Platón & el amor de El Banquete – Platón

El Discurso de Sócrates (199c – 212b)

Dijo Sócrates- Y entonces precisamente comprendí que había hecho el ridículo cuando me comprometí con ustedes a hacer, llegado mi turno, un encomio a Eros (Amor) en su compañía y afirmé que era un experto en las cosas del amor, sin saber de hecho nada del asunto, o sea, cómo se debe hacer un encomio cualquiera. Llevado por mi ingenuidad, creía, en efecto, que se debía decir la verdad sobre cada aspecto del objeto encomiado y que esto debía constituir la base, pero que luego deberíamos seleccionar de estos mismos aspectos las cosas más hermosas y presentarlas de la manera más atractiva posible.

Ciertamente me hacía grandes ilusiones de que iba a hablar bien, como si supiera la verdad de cómo hacer cualquier elogio. Pero, según parece, no era éste el método correcto de elogiar cualquier cosa, sino que, más bien, consiste en atribuir al objeto elogiado el mayor número posible de cualidades y las más bellas, sean o no así realmente; y si eran falsas, no importaba nada. Pues lo que antes se nos propuso fue, al parecer, que cada uno de nosotros diera la impresión de hacer un encomio a Eros, no que éste fuera realmente encomiado. Por esto, precisamente, supongo, remueven todo tipo de palabras y se las atribuyen a Eros y afirman que es de tal naturaleza y causante de tantos bienes, para que parezca el más hermoso y el mejor posible, evidentemente ante los que no le conocen, no, por supuesto, ante los instruidos, con lo que el elogio resulta hermoso y solemne. Pero yo no conocía en verdad este modo de hacer un elogio y sin conocerlo les prometí hacerlo también yo cuando llegara mi turno. La lengua lo prometió, pero no el corazón. ¡Que se vaya, pues, a paseo el encomio! Yo ya no voy a hacer un encomio de esta manera, pues no podría. Pero, con todo, estoy dispuesto, si quieren, a decir la verdad a mi manera, sin competir con los discursos de ustedes, para no exponerme a ser objeto de risa. Mira, pues, Fedro, si hay necesidad todavía de un discurso de esta clase y quieren oír expresamente la verdad sobre Eros, pero con las palabras y giros que se me puedan ocurrir sobre la marcha.

Entonces, Fedro y los demás le exhortaron a hablar como él mismo pensaba que debía expresarse.

– Pues bien, Fedro -dijo Sócrates-, déjame preguntar todavía a Agatón unas cuantas cosas, para que, una vez que haya obtenido su conformidad en algunos puntos, pueda ya hablar.

-Bien, te dejo -respondió Fedro-. Pregunta, pues.

* * *

[199c Inicio del Discurso de Sócrates]

Después de esto, comenzó Sócrates más o menos así:

– En verdad, querido Agatón, me pareció que has introducido bien tu discurso cuando decías que había que exponer primero cuál era la naturaleza de Eros [el Amor]mismo y luego sus obras. Este principio me gusta mucho. Ea, pues, ya que a propósito de Eros me explicaste, por lo demás, espléndida y formidablemente, cómo era, dime también lo siguiente: ¿es acaso Eros de tal naturaleza que debe ser amor de algo o de nada? Y no pregunto si es amor de una madre o de un padre -pues sería ridícula la pregunta de si Eros es amor de madre o de padre-, sino como si acerca de la palabra misma «padre» preguntara: ¿es el padre de alguien o no? Sin duda me dirías, si quisieras respóndeme correctamente, que el padre es padre de un hijo o de una hija. ¿O no?

– Claro que sí -dijo Agatón.

– ¿Y no ocurre lo mismo con la palabra «madre»?

También en esto estuvo de acuerdo.

– Pues bien -dijo Sócrates- respóndeme todavía un poco más, para que entiendas mejor lo que quiero. Si te preguntara: ¿ y qué ?, ¿un hermano, en tanto que hermano, es hermano de alguien o no?

Agatón respondió que lo era.

¿Y no lo es de un hermano o de una hermana?

Agatón asintió.

– Intenta, entonces -prosiguió Sócrates-, decir lo mismo acerca del amor. ¿Es Eros amor de algo o de nada?

Por supuesto que lo es de algo.

– Pues bien -dijo Sócrates-, guárdate esto en tu mente y acuérdate de que cosa es el amor. Pero ahora respóndeme sólo a esto: ¿desea Eros aquello de lo que es amor o no?

– Naturalmente -dijo.

¿Y desea y ama lo que desea y ama cuando lo posee, o cuando no lo posee?

– Probablemente -dijo Agatón- cuando no lo posee.

– Considera, pues -continuó Sócrates-, si en lugar de probablemente no es necesario que sea así, esto es, lo que desea aquello de lo que está falto y no lo desea si no está falto de ello. A mí, en efecto, me parece extraordinario, Agatón, que necesariamente sea así. ¿Y a tí cómo te parece?

– También a mí me lo parece -dijo Agatón.

– Dices bien. Pues, ¿desearía alguien ser alto, si es alto, o fuerte, si es fuerte?

– Imposible, según lo que hemos acordado.

– Porque, naturalmente, el que ya lo es no podría estar falto de estas cualidades.

– Tienes razón.

– Pues si -continuó Sócrates-, el que es fuerte, quisiera ser fuerte, el que es rápido, ser rápido, el que está sano, ser sano… -tal vez, en efecto, alguno podría pensar, a propósito de estas cualidades y de todas las similares a éstas, que quienes son así y las poseen desean también aquello que poseen; y lo digo precisamente para que no nos engañemos. -Estas personas, Agatón, si te fijas bien, necesariamente poseen en el momento actual cada una de las cualidades que poseen, quieran o no. ¿Y quién desearía precisamente tener lo que ya tiene? Mas cuando alguien nos diga: Yo, que estoy sano, quisiera también estar sano, y siendo rico quiero también ser rico, y deseo lo mismo que poseo, le diríamos: Tú, hombre, que ya tienes riqueza, salud y fuerza, lo que quieres realmente es tener eso también en el futuro, pues en el momento actual, al menos, quieras o no, ya lo posees. Examina, pues, si cuando dices ‘deseo lo que tengo’ no quieres decir en realidad otra cosa que ‘quiero tener también en el futuro lo que en la actualidad tengo’ ¿Acaso no estaría de acuerdo?

Agatón afirmó que lo estaría. Entonces Sócrates dijo:

¿Y amar aquello que aún no está a disposición de uno ni se posee no es precisamente esto, es decir, que uno tenga también en el futuro la conservación y mantenimiento de estas cualidades?

– Sin duda -dijo Agatón.

– Por tanto, también éste y cualquier otro que sienta deseo, desea lo que no tiene a su disposición y no está presente, lo que no posee, lo que él no es y de lo que está falto. ¿No son éstas, más o menos, las cosas de las que hay deseo y amor?

– Por supuesto -dijo Agatón.

– Ea, pues, recapitulemos los puntos en los que hemos llegado a un acuerdo. ¿No es verdad que Eros es, en primer lugar, amor de algo y, luego, amor de lo que tiene realmente necesidad?

– Sí -dijo.

– Siendo esto así, acuérdate ahora de qué cosas dijiste en tu discurso que era objeto Eros. O, si quieres, yo mismo te las recordaré. Creo, en efecto, que dijiste más o menos así, que entre los Dioses se organizaron las actividades por amor de lo bello, pues de lo feo no había amor. ¿No lo dijiste más o menos así?

– Así lo dije, en efecto.

– Y lo dices con toda razón, compañero. -dijo Sócrates-. Y si esto es así, ¿no es verdad que Eros sería amor de la belleza y no de la fealdad?

Agatón estuvo de acuerdo en esto.

¿Pero no se ha acordado que ama aquello de lo que está falto y no posee?

– Sí -dijo.

– Luego Eros no posee belleza y está falto de ella.

– Necesariamente -afirmó.

– ¿Y qué? Lo que está falto de belleza y no la posee en absoluto, ¿dices tú que es bello?

– No, por supuesto.

– ¿Reconoces entonces todavía que Eros es bello, si esto es así?

– Me parece, Sócrates -dijo Agatón-, que no sabía nada de lo que antes dije.

– Y, sin embargo -continuó Sócrates-, hablaste bien, Agatón. Pero respóndeme todavía un poco más. ¿Las cosas buenas no te parece que son también bellas?

– A mí, al menos, me lo parece.

– entonces, si Eros está falto de cosas bellas y si las cosas buenas son bellas, estará falto también de cosas buenas.

– Yo, Sócrates -dijo Agatón-, no podría contradecirte. Por consiguiente, que sea como dices.

En absoluto -replicó Sócrates-; es a la verdad, querido Agatón, a la que no puedes contradecir, ya que a Sócrates no es nada difícil.

* * *

Pero voy a dejarte por ahora y les contaré el discurso sobre Eros que oí un día de labios de una mujer de Matinea, Diotima, que era sabia en éstas y otras muchas cosas. Así por ejemplo, en cierta ocasión consiguió para los atenienses, al haber hecho un sacrificio por la peste, un aplazamiento de diez años de la epidemia. Ella fue, precisamente, la que me enseñó también las cosas del amor. Intentaré, pues, exponerles, yo mismo por mi cuenta, en la medida en que pueda y partiendo de lo acordado entre Agatón y yo, el discurso que pronunció aquella mujer. En consecuencia, es preciso, Agatón, como tú explicaste, describir primero a Eros mismo, quién es y cuál es su naturaleza, y exponer después sus obras. Me parece, por consiguiente, que lo más fácil es hacer la exposición como en aquella ocasión procedió la extranjera cuando iba interrogándome. Pues poco más o menos también yo le decía lo mismo que Agatón ahora a mí: que Eros era un gran Dios y que lo era de las cosas bellas. Pero ella me refutaba con los mismos argumentos que yo a él: que, según mis propias palabras, no era ni bello ni bueno.

– ¿Cómo dices, Diotima? -le dije yo-. ¿Entonces Eros es feo y malo?

– Habla mejor -dijo ella-. ¿Crees que lo que no sea bello necesariamente habrá de ser feo?

Exactamente.

¿Y lo que no sea sabio, ignorante? ¿No te has dado cuenta de que hay algo intermedio entre la sabiduría y la ignorancia?

– ¿Qué es ello?

– ¿No sabes -dijo- que el opinar rectamente, incluso sin poder dar razón de ello, no es ni saber, pues una cosa de la que no se puede dar razón no podría ser conocimiento, ni tampoco ignorancia, pues lo que posee realidad no puede ser ignorancia? la recta opinión es, pues, algo así como una cosa intermedia entre el conocimiento y la ignorancia.

– Tienes razón.

– No pretendas, por tanto, que lo que no es bello sea necesariamente feo, ni lo que no es bueno, malo. Y así también respecto a Eros, puesto que tú mismo estás de acuerdo en que no es ni bueno ni bello, no creas tampoco que ha de ser feo y malo, sino algo intermedio entre estos dos.

– Sin embargo, se reconoce por todos que es un gran dios.

– ¿Te refieres a todos los que no saben o también a los que saben?

– Absolutamente a todos, por supuesto.

Entonces ella, sonriendo, me dijo:

– ¿Y cómo podrían estar de acuerdo, Sócrates, en que es un gran dios aquellos que afirman que ni siquiera es un dios?

– ¿Quiénes son ésos? -dije.

– Uno eres tú y otra yo.

– ¿Cómo explicas eso? -repliqué.

– Fácilmente. Dime ¿no afirmas que todos los dioses son felices y bellos? ¿O te atreverías a afirmar que alguno de entre los dioses no es bello y feliz?

– ¡Por Zeus!, yo no.

– ¿Y no llamas felices, precisamente, a los que poseen las cosas buenas y bellas?

– Efectivamente.

– Pero en relación con Eros al menos has reconocido que, por carecer de cosas buenas y bellas, desea precisamente eso mismo de que está falto.

– Lo he reconocido, en efecto.

– ¿Entonces, cómo podría ser dios el que no participa de lo bello y de lo bueno?

– De ninguna manera, según parece.

– ¿Ves, pues, que tampoco tú consideras dios a Eros?

– ¿Qué puede ser entonces Eros, un mortal?

– En absoluto.

– ¿Pues qué entonces?

– Como en los ejemplos anteriores, algo intermedio entre lo mortal y lo inmortal.

– ¿Y qué es ello Diotima?

– Un gran «genio» (daimon), Sócrates. Pues también todo lo que es genio está entre la divinidad y lo mortal.

– ¿Y qué poder tiene?

– Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los dioses, súplicas y sacrificios de los unos y de los otros órdenes y recompensas por los sacrificios. Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuo. A través de él funciona toda la adivinación y el arte de los sacerdotes relativa tanto a los sacrificios como a los ritos, ensalmos, toda clase de mántica y de magia. La divinidad no tiene contacto con el hombre, sino que es a través de este genio como se produce todo contacto entre dioses y hombres, tanto como si están despiertos como si están durmiendo. Y así, el que es sabio en tales materias es un hombre demónico [genial], mientras que el que lo es en cualquier otra cosa, ya sea en las artes o en los trabajos manuales, es un simple artesano. Estos démones [genios], en efecto, son numerosos y de todas clases, y uno de ellos es también Eros.

* * *

– ¿Y quién es su padre y su madre?

– Es más largo de contar, pero, con todo, te lo diré Sócrates. Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba también Poros, el hijo de Metis. Después que terminaron de comer, vino a mendigar Penía, como era de esperar en una ocasión festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Poros, embriagado de néctar -pues aún no existía el vino-, entró en el jardín de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se durmió. Entonces Penía, tramando, impulsada por su carencia de recursos, hacerse un hijo de Poros, se acuesta a su lado y concibió a Eros. Por esta razón, precisamente, es Eros también acompañante y escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta del nacimiento de la Diosa y al ser, a la vez, por naturaleza un amante de lo bello, dado que también Afrodita es bella. Siendo hijo, pues, de Poros y Penía, Eros se ha quedado con las siguientes características. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayoría, es más bien duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compañero siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo a la naturaleza de su padre, está al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, filosofa a lo largo de toda su vida, y es un charlatán terrible, un embelesador y un sofista. No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la ignorancia. Pues la cosa es como sigue: ninguno de los dioses filosofa ni desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por otro lado, los ignorantes ni filosofan ni desean hacerse sabios, pues en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser ni noble, ni bueno, ni sabio y tener la ilusión de serlo en grado suficiente. Así, pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar.

– ¿Quiénes son, Diotima, entonces, los que aman la sabiduría, si no son ni los sabios ni los ignorantes?

– Hasta para un niño es ya evidente que son los que están en medio de estos dos, entre los cuales estará también Eros. La sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabiduría [filósofo], y por ser amante de la sabiduría está, por tanto, en medio del sabio y del ignorante. Y la causa de esto es también su nacimiento, ya que es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una madre no sabia e indigente. Ésta es, pues, querido Sócrates, la naturaleza de este genio. Pero, en cuanto a lo que tú pensaste que era Eros, no hay nada sorprendente en ello. Tú creíste, según me parece deducirlo de lo que dices, que Eros era lo amado y no lo que ama [el amante]. Por esta razón, me imagino, te parecía

Eros totalmente bello, pues lo que es susceptible de ser amado es también lo verdaderamente bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por dichoso, mientras que lo que ama [el amante] tiene un carácter diferente, tal como yo lo describí.

* * *

– Sea así, extranjera, pues hablas bien. Pero siendo Eros de tal naturaleza, ¿qué función [utilidad] tiene para los hombres?

– Esto, Sócrates, es precisamente lo que voy a intentar enseñarte a continuación. Eros, efectivamente, es como he dicho y ha nacido así, pero a la vez es amor de las cosas bellas, como tú afirmas. Más si alguien nos preguntara: ¿En qué sentido, Sócrates y Diotima, es Eros amor de las cosas bellas? O así, más claramente: el que ama las cosas bellas desea, ¿qué desea?

– Que lleguen a ser suyas.

– Pero esta respuesta exige aún la siguiente pregunta: ¿qué será de aquel que haga suyas las cosas bellas?

Entonces le dije que todavía no podía responder de repente a esa pregunta.

– Bien. Imagínate que alguien, haciendo un cambio y empleando la palabra ‘bueno’ en lugar de ‘bello’, te preguntara: ‘Veamos Sócrates, el que ama las cosas buenas desea, ¿qué desea?’

– Que lleguen a ser suyas.

– ¿Y qué será de aquel que haga suyas las cosas buenas?

– Esto ya puedo contestarlo más fácilmente: que será feliz.

– Por la posesión de las cosas buenas, en efecto, los felices son felices, y ya no hay necesidad de añadir la pregunta de por qué quiere ser feliz el que quiere serlo, sino que la respuesta parece que tiene su fin.

– Tienes razón.

– Ahora bien, esa voluntad y ese deseo, ¿crees que es común a todos los hombres y que todos quieren poseer siempre lo que es bueno? ¿O cómo piensas tú?

– Así, que es común a todos.

– ¿Por qué entonces Sócrates, no decimos que todos aman, si realmente todos aman lo mismo y siempre, sino que decimos que unos aman y otros no?

– También a mí me asombra eso.

– Pues no te asombres, ya que, de hecho, hemos separado una especie particular de amor y, dándole el nombre del todo, la denominamos amor, mientras que para las otras especies usamos otros nombres.

– ¿Me podrías poner un ejemplo? -le pregunté.

– Lo siguiente. Tú sabes que la idea de ‘creación’ es muy amplia, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser es creación, de suerte que también los trabajos realizados en todas las artes son creaciones y los artífices de éstas son todos creadores o «poetas».

– Tienes razón.

– Pero también sabes -prosiguió Diotima- que no se llaman poetas, sino que tienen otros nombres y que del concepto total de creación se ha separado una parte, la concerniente a la música y al verso, y se la denomina con el nombre del todo. Únicamente a esto se llama, en efecto, ‘poesía’, y ‘poetas’ a los que poseen esta porción de creación.

– Tienes razón.

– Pues bien, así ocurre también con el amor. En general, todo deseo de lo que es bueno y de ser feliz es amor, «ese amor grandísimo y engañoso para todos». Pero unos se dedican a él de muchas y diversas maneras, ya sea en los negocios, en la afición a la gimnasia o en el amor a la sabiduría [filosofía], y no se dice ni que están enamorados ni se les llama amantes, mientras que los que se dirigen a él y se afanan según una sola especie reciben el nombre del todo, amor, y de ellos se dice que están enamorados y se les llama amantes.

– Parece que dices la verdad.

– Y se cuenta, ciertamente, una leyenda, según la cual los que busquen la mitad de sí mismos son los que están enamorados, pero, según mi propia teoría, el amor no lo es ni de una mitad ni de un todo, a no ser que sea, amigo mío, realmente bueno, ya que los hombres están dispuestos a amputarse sus propios pies y manos, si les parece que esas partes de sí mismos son malas. Pues no es, creo yo, a lo suyo propio a lo que cada cual se aferra, excepto si se identifica lo bueno con lo particular y propio de uno mismo y lo malo, en cambio, con lo ajeno. Así que, en verdad, lo que los hombres aman no es otra cosa que el bien. ¿O a ti te parece que aman otra cosa?

– a mi no, ¡por Zeus!.

– ¿entonces, se puede decir así simplemente que los hombres aman el bien?

– Sí.

– ¿Y qué? ¿No hay que añadir que aman también poseer el bien?

– hay que añadirlo.

– ¿y no sólo poseerlo, sino también poseerlo siempre?

– también eso hay que añadirlo.

– entonces, el amor es, en resumen, el deseo de poseer siempre el bien.

– es exacto lo que dices.

– pues bien, puesto que el amor es siempre esto, ¿de qué modo deben perseguirlo los que lo persiguen y en qué acción para que su solicitud y su intenso deseo se pueda llamar amor? ¿Cuál es justamente esta acción especial? ¿Puedes decirla?

– si pudiera, no estaría admirándote, Diotima, por tu sabiduría ni hubiera venido una y otra vez a ti para aprender precisamente estas cosas.

– pues yo te lo diré. Esta acción especial es, efectivamente, una procreación en la belleza, tanto según el cuerpo como según el alma.

– lo que realmente quieres decir necesita adivinación, pues no lo entiendo.

– pues te lo diré más claramente. Impulso creador, Sócrates, tienen, en efecto, todos los hombres, no sólo según el cuerpo, sino también según el alma, y cuando se encuentran en cierta edad, nuestra naturaleza desea procrear. Pero no puedo procrear en lo feo, sino sólo en lo bello. La unión de hombre y mujer es, efectivamente, procreación y es una obra divina, pues la fecundidad y la reproducción es lo que de inmortal existe en el ser vivo, que es mortal. Pero es imposible que este proceso llegue a producirse en lo que es incompatible, e incompatible es lo feo con todo lo divino, mientras que lo bello es, en cambio, compatible. Así pues, la belleza es la moira y la ilitía del nacimiento. Por esta razón, cuando lo que tiene impulso creador se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama contento, procrea y engendra; pero cuando se acerca a lo feo, ceñudo y afligido se contrae en sí mismo, se aparta, se encoge y no engendra, sino que retiene el fruto de su fecundidad y lo soporta penosamente. De ahí, precisamente, que al que está fecundado y ya abultado le sobrevenga el fuerte arrebato por lo bello, porque libera al que lo posee de los grandes dolores del parto. Pues el amor, Sócrates, no es amor de lo bello, como tú crees.

– ¿pues qué es entonces?

– amor de la generación y procreación en lo bello.

– sea así.

– por supuesto que es así. Ahora bien, ¿por qué precisamente de la generación? Porque la generación es algo eterno e inmortal en la medida en que pueda existir en algo mortal. Y es necesario, según lo acordado, desear la inmortalidad junto con el bien, si realmente el amor tiene por objeto la perpetua posesión del bien. Así, pues, según se desprende de este razonamiento, necesariamente el amor es también amor de la inmortalidad.

Todo esto, en efecto, me enseñaba siempre que hablaba conmigo sobre cosas del amor.

* * *

Pero una vez me preguntó:

– ¿Qué crees tú, Sócrates, que es la causa de ese amor y de ese deseo? ¿O no te das cuenta de en qué terrible estado se encuentran todos los animales, los terrestres y los alados, cuando desean engendrar, cómo todos ellos están enfermos y amorosamente dispuestos, en primer lugar en relación con su mutua unión y luego en relación con el cuidado de la prole, cómo por ella están prestos no sólo a luchar, incluso los más débiles contra los más fuertes, sino también a morir, cómo ellos mismos están consumidos por el hambre para alimentarla y así hacen todo lo demás? Si bien podría pensarse que los hombres hacen esto por reflexión [cálculo]; respecto a los animales, sin embargo, ¿cuál podría ser la causa de semejantes disposiciones amorosas? ¿Puedes decírmela?

Y una vez más yo le decía que no sabía.

– ¿Y piensas llegar a ser algún día experto en las cosas del amor, si no entiendes esto?

– Pues por eso precisamente, Diotima, como te dije antes, he venido a ti, consciente de que necesito maestros. Dime, por tanto, la causa de esto y de todo lo demás relacionado con las cosas del amor.

– Pues bien, si crees que el amor es por naturaleza amor de lo que repetidamente hemos convenido, no te extrañes, ya que en este caso, y por la misma razón que en el anterior, la naturaleza mortal busca, en la medida de lo posible, existir siempre y ser inmortal. Pero sólo puede serlo de esta manera: por medio de la procreación, porque siempre deja otro ser nuevo en lugar del viejo. Pues incluso en el tiempo en que se dice que vive cada una de las criaturas vivientes y que es la misma, como se dice, por ejemplo, que es el mismo un hombre desde su niñez hasta que se hace viejo, sin embargo, aunque se dice que es el mismo, ese individuo nunca tiene en sí las mismas cosas, sino que continuamente se renueva y pierde otros elementos, en su pelo, en su carne, en sus huesos, en su sangre y en todo su cuerpo. Y no sólo en su cuerpo, sino también en el alma: los hábitos, caracteres, opiniones, deseos, placeres, tristezas, temores, ninguna de estas cosas jamás permanecen la misma en cada individuo, sino que unas nacen y otras mueren. Pero mucho más extraño todavía que esto es que también los conocimientos no sólo nacen unos y mueren otros en nosotros, de modo que nunca somos los mismos ni siquiera en relación con los conocimientos, sino que también le ocurre lo mismo a cada uno de ellos en particular. Pues lo que se llama practicar [repasar] existe porque el conocimiento sale de nosotros, ya que el olvido es la salida de un conocimiento, mientras que la práctica, por el contrario, al implantar un nuevo recuerdo en lugar del que se marcha, mantiene el conocimiento, hasta el punto de que parece que es el mismo. De esta manera, en efecto, se conserva todo lo mortal, no por ser siempre completamente lo mismo, como lo divino, sino porque lo que se marcha y está ya envejecido deja en su lugar otra cosa nueva semejante a lo que era. Por este procedimiento, Sócrates, lo mortal participa de inmortalidad, tanto el cuerpo como todo lo demás; lo inmortal, en cambio, participa de otra manera. No te extrañes, pues, si todo ser estima por naturaleza a su propio vástago, pues por causa de inmortalidad ese celo y ese amor acompaña a todo ser.

Cuando hube escuchado este discurso, lleno de admiración le dije:

– Bien, sapientísima Diotima, ¿es esto así en verdad?

Y ella, como los auténticos sofistas, me contestó:

– Por supuesto, Sócrates, ya que, si quieres reparar en el amor de los hombres por los honores, te quedarías asombrado también de su irracionalidad, a menos que medites en relación con lo que yo he dicho, considerando en qué terrible estado se encuentran por el amor de llegar a ser famosos y «dejar para el futuro una fama inmortal». Por esto, aún más que por sus hijos, están dispuestos a arrostrar todos los peligros, a gastar su dinero, a soportar cualquier tipo de fatiga y a dar su vida. Pues, ¿crees tú que Alcestis hubiera muerto por Admeto o que Aquiles hubiera seguido en su muerte a Patroclo o que vuestro Codro se hubiera adelantado a morir por el reinado de sus hijos, si no hubiera creído que iba a quedar de ellos el recuerdo inmortal que ahora tenemos por su virtud? Ni mucho menos, sino que más bien, creo yo, por inmortal virtud y por tal ilustre renombre todos hacen todo, y cuanto mejores sean, tanto más, pues aman lo que es inmortal. En consecuencia, los que son fecundos según el cuerpo se dirigen preferentemente a las mujeres y de esta manera son amantes, procurándose mediante la procreación de hijos inmortalidad, recuerdo y felicidad, según creen, para todo tiempo futuro. En cambio, los que son fecundos según el alma … pues hay, en efecto, quienes conciben en las almas aún más que en los cuerpos, aquello que corresponde al alma concebir y dar a luz. ¿Y qué es lo que le corresponde? :La sabiduría moral y las demás virtudes, de las que precisamente son procreadores todos los poetas y cuantos artistas se dice que son inventores. Pero el conocimiento mayor y el más bello es, con mucho, la regulación de lo que concierne a las ciudades y familias, cuyo nombre es mesura [moderación] y justicia. Ahora bien, cuando uno de éstos se siente desde joven fecundo en el alma, siendo de naturaleza divina, y, llegada la edad, desea ya procrear y engendrar, entonces busca también él, creo yo, en su entorno la belleza en la que pueda engendrar, pues en lo feo nunca engendrará. Así, pues, en razón de su fecundidad, se apega a los cuerpos bellos más que a los feos, y si se tropieza con un alma bella, noble y bien dotada por naturaleza, entonces muestra un gran interés por el conjunto; ante esta persona tiene al punto abundancia de razonamientos sobre la virtud, sobre cómo debe ser el hombre bueno y lo que debe practicar, e intenta educarlo. En efecto, al estar en contacto, creo yo, con lo bello y tener relación con ello, da a luz y procrea lo que desde hacía tiempo tenía concebido, no sólo en su presencia, sino también recordándolo en su ausencia, y en común con el objeto bello ayuda a criar lo engendrado, de suerte que los de tal naturaleza mantienen entre sí una comunidad mucho mayor que la de los hijos y una amistad más sólida, puesto que tienen en común hijos más bellos y más inmortales. Y todo el mundo preferiría para sí haber engendrado tales hijos en lugar de los humanos, cuando echa una mirada a Homero, a Hesíodo y demás buenos poetas, y siente envidia porque han dejado de sí descendientes tales que les procuran inmortal fama y recuerdo por ser inmortales ellos mismos; o si quieres, los hijos que dejó Licurgo en Lacedemonia, salvadores de Lacedemonia y, por así decir, de la Hélade entera. Honrado es también entre nosotros Solón, por haber dado origen a nuestras leyes, y otros muchos hombres lo son en otras muchas partes, tanto entre los griegos como entre los bárbaros, por haber puesto de manifiesto muchas y hermosas obras y haber engendrado toda clase de virtud. En su honor se han establecido ya también muchos templos y cultos por tales hijos, mientras que por hijos mortales todavía no se han establecido para nadie.

* * *

Éstas son, pues, las cosas del amor en cuyo misterio también tú, Sócrates, tal vez podrías iniciarte. Pero en los ritos finales y suprema revelación, por cuya causa existen aquéllas, si se procede con buen método, no sé si serías capaz de iniciarte. Por consiguiente, yo misma te los diré y no escatimaré ningún esfuerzo; intenta seguirme, si puedes. Es preciso, en efecto, que quien quiera ir por el recto camino a ese fin comience desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos. Y, si su guía lo dirige rectamente, enamorarse en primer lugar de un solo cuerpo y engendrar en él bellos razonamientos; luego debe comprender que la belleza que hay en cualquier cuerpo es afín a la que hay en otro y que, si es preciso perseguir la belleza de la forma, es una gran necedad no considerar una y la misma belleza que hay en todos los cuerpos. Una vez adquirido este concepto, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y calmar ese fuerte arrebato por uno solo, despreciándolo y considerándolo insignificante. A continuación debe considerar más valiosa la belleza de las almas que la del cuerpo, de suerte que si alguien es virtuoso del alma, aunque tenga un escaso esplendor, séale suficiente para amarle, cuidarle, engendrar y buscar razonamientos tales que hagan mejores a los jóvenes, para que sea obligado, una vez más, a contemplar la belleza que reside en las normas de conducta y a reconocer que todo lo bello está emparentado consigo mismo, y considere de esta forma la belleza del cuerpo como algo insignificante. Después de las normas de conducta debe conducirle a las ciencias, para que vea también la belleza de éstas y, fijando ya su mirada en esa inmensa belleza, no sea, por servil dependencia, mediocre y corto de espíritu, apegándose como esclavo, a la belleza de un solo ser, cual la de un muchacho, de un hombre o de una norma de conducta, sino que, vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplándolo, engendre muchos bellos y magníficos discursos y pensamientos en inagotable filosofía, hasta que fortalecido entonces y crecido descubra una única ciencia cual es la ciencia de una belleza como la siguiente. Intenta ahora prestarme la máxima atención posible. En efecto, quien hasta aquí haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de repente, llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello mismo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como si fuera para unos bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecerá esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo, ni como razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algún otro, sino la belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente única, mientras que todas las otras cosas participan de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de éstas no le causa ni aumento ni disminución, ni le ocurre absolutamente nada. Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el recto amor de los jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca casi el fin. Pues ésta es justamente el recto método de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aquí [de este mundo] y sirviéndose de ellas como de peldaños ir ascendiendo continuamente, sobre la base de aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquél conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la Belleza en sí. En este periodo de la vida, querido Sócrates, más que en ningún otro, le merece la pena al hombre vivir: cundo contempla la Belleza en sí. Si alguna vez llegas a verla, te parecerá que no es comparable ni con el oro ni con los vestidos, ni con los jóvenes y adolescentes bellos, ante cuya presencia ahora te quedas extasiado y estás dispuesto, tanto tú como otros muchos, con tal de poder ver al amado y estar siempre con él, a no comer ni beber, si fuera posible, sino únicamente a contemplarlo y estar en su compañía. ¿Qué debemos imaginar, pues, si le fuera posible a alguno ver la belleza en sí, pura, limpia, sin mezcla y no infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma, de otras muchas fruslerías mortales, y pudiera contemplar la divina Belleza en sí, específicamente única? ¿Acaso crees que es vana la vida de un hombre que mira en esa dirección, que contempla esa belleza con lo que es necesario contemplarla y vive en su compañía? ¿O no crees que sólo entonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le será posible engendrar, no ya imágenes de virtud, al no estar en contacto con una imagen, sino virtudes verdaderas, ya que está en contacto con la verdad? Y al que ha engendrado y criado una virtud verdadera, ¿no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser, si algún otro hombre puede serlo, inmortal también él?

* * *

Esto, Fedro y demás amigos, dijo Diotima y yo quedé convencido; y convencido intento también persuadir a los demás de que para adquirir esta posesión difícilmente podría uno tomar un colaborador de la naturaleza humana mejor que Eros. Precisamente, por eso, yo afirmo que todo hombre debe honrar a Eros, y no sólo yo mismo honro las cosas del Amor y las practico sobremanera, sino que también las recomiendo a los demás y ahora y siempre elogio el poder y valentía de Eros, en la medida en que soy capaz. Considera, pues, Fedro, este discurso, si quieres, como un encomio dicho en honor de Eros o, si prefieres, dale el nombre que te guste y como te guste.

[212b Término del Discurso de Sócrates]

Platón & el alma del Fedro o de la Belleza – Platón

Publicado por el Centro E.Eskenazi

Una vez, pues, que aparece como inmortal lo que, por sí mismo, se mueve, nadie tendría reparos en afirmar que esto mismo es lo que constituye el ser del alma y su propio concepto. Porque todo cuerpo, al que le viene de fuera el movimiento, es inanimado; mientras que al que le viene de dentro, desde sí mismo y para sí mismo, es animado. Si esto es así, y si lo que se mueve a sí mismo no es otra cosa que el alma, necesariamente el alma tendría que ser ingénita e inmortal.

Sobre la inmortalidad, baste ya con lo dicho. Pero sobre su idea hay que añadir lo siguiente: Cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces decir que se parece a un carro que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada.

Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario, como también su origen. Necesariamente, pues, nos resultará difícil y duro su manejo.

Y ahora, precisamente, hay que intentar decir de dónde le viene al viviente la denominación de mortal e inmortal. Todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado, y recorre el cielo entero, tomando unas veces una forma y otras otra. Si es perfecta y alada, surca las alturas, y gobierna todo el Cosmos. Pero la que ha perdido sus alas va a la deriva, hasta que se agarra a algo sólido, donde se asienta y se hace con cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo en virtud de la fuerza de aquélla. Este compuesto, cristalización de alma y cuerpo, se llama ser vivo, y recibe el sobrenombre de mortal. El nombre de inmortal no puede razonarse con palabra alguna; pero no habiéndolo visto ni intuido satisfactoriamente, nos figuramos a la divinidad, como un viviente inmortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma natural, por toda la eternidad. Pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad, y que sean estas nuestras palabras. Consideremos la causa de la pérdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma. Es algo así como lo que sigue.

El poder natural del ala es levantar lo pesado, llevándolo hacia arriba, hacia donde mora el linaje de los dioses. En cierta manera, de todo lo que tiene que ver con el cuerpo, es lo que más unido se encuentra a lo divino. Y lo divino es bello, sabio, bueno y otras cosas por el estilo. De esto se alimenta y con esto crece, sobre todo, el plumaje del alma; pero con lo torpe y lo malo y todo lo que le es contrario, se consume y acaba. Por cierto que Zeus, el poderoso señor de los cielos, conduciendo su alado carro, marcha en cabeza, ordenándolo todo y de todo ocupándose. Le sigue un tropel de dioses y démones ordenados en once filas. Pues Hestia se queda en la morada de los dioses, sola, mientras todos los otros, que han sido colocados en número de doce, como dioses jefes, van al frente de los órdenes a cada uno asignados. Son muchas, por cierto, las miríficas visiones que ofrece la intimidad de las sendas celestes, caminadas por el linaje de los felices dioses, haciendo cada uno lo que tienen que hacer, y seguidos por los que, en cualquier caso, quieran y puedan. Está lejos la envidia de los coros divinos. Y, sin embargo, cuando van a festejarse a sus banquetes, marchan hacia las empinadas cumbres, por lo más alto del arco que sostiene el cielo, donde precisamente los carros de los dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan fácilmente, pero a los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad gravita y tira hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero. Allí se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que se llaman inmortales, cuando han alcanzado la cima, saliéndose fuera, se alzan sobre la espalda del cielo, y al alzarse se las lleva el movimiento circular en su órbita, y contemplan lo que está al otro lado del cielo.

A ese lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aquí abajo, ni lo cantará jamás como merece. Pero es algo como esto -ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, y sobre todo cuando es de ella de la que se habla-: porque, incolora, informe, intangible esa esencia cuyo ser es realmente ser, vista sólo por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como la mente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que toda alma que tenga empeño en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se llena de contento, y en la contemplación de la verdad, encuentra su alimento y bienestar, hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a la que le es propio la génesis, ni la que, de algún modo, es otra al ser en otro -en eso otro que nosotros llamamos entes-, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que ha llegado, el auriga detiene los caballos ante el pesebre, les echa, de pienso, ambrosía, y los abreva con néctar.

Tal es, pues, la vida de los dioses. De las otras almas, la que mejor ha seguido al dios y más se le parece, levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior, siguiendo, en su giro, el movimiento celeste, pero, soliviantada por los caballos, apenas si alcanza a ver los seres. Hay alguna que, a ratos, se alza, a ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve unas cosas sí y otras no. Las hay que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero no lo consiguen y acaban sumergiéndose en ese movimiento que las arrastra, pateándose y amontonándose, al intentar ser unas más que otras. Confusión, pues, y porfías y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas, se quedan muchas renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas alas. Todas, en fin, después de tantas penas, tienen que irse sin haber podido alcanzar la visión del ser; y, una vez que se han ido, les queda sólo la opinión por alimento . El porqué de todo este empeño por divisar dónde está la llenura de la Verdad, se debe a que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es el que viene del prado que allí hay, y el que la naturaleza del ala, que hace ligera al alma, de él se nutre.

Así es, pues, el precepto de Adrastea. Cualquier alma que, en el séquito de lo divino, haya vislumbrado algo de lo verdadero, estará indemne hasta el próximo giro y, siempre que haga lo mismo, estará libre de daño. Pero cuando, por no haber podido seguirlo, no lo ha visto, y por cualquier azaroso suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este lastre, pierde las alas y cae a tierra. Entonces es de ley que tal alma no se implante en ninguna naturaleza animal, en la primera generación, sino que sea la que más ha visto la que llegue a los genes de un varón que habrá de ser amigo del saber, de la belleza o de las Musas tal vez, y del amor; la segunda, que sea para un rey nacido de leyes o un guerrero y hombre de gobierno; la tercera, para un político o un administrador o un hombre de negocios; la cuarta, para alguien a quien le va el esfuerzo corporal, para un gimnasta, o para quien se dedique a curar cuerpos; la quinta habrá de ser para una vida dedicada al arte adivinatorio o a los ritos de iniciación; con la sexta se acoplará un poeta, uno de ésos a quienes les da por la imitación; sea la séptima para un artesano o un campesino; la octava, para un sofista o un demagogo, y para un tirano la novena. De entre todos estos casos, aquel que haya llevado una vida justa es partícipe de un mejor destino, y el que haya vivido injustamente, de uno peor. Porque allí mismo de donde partió no vuelve alma alguna antes de diez mil años -ya que no le salen alas antes de ese tiempo-, a no ser en el caso de aquel que haya filosofado sin engaño, o haya amado a los jóvenes con filosofía. Éstas, en el tercer período de mil años, si han elegido tres veces seguidas la misma vida, vuelven a cobrar sus alas y, con ellas, se alejan al cumplirse esos tres mil años. Las demás, sin embargo, cuando acabaron su primera vida, son llamadas a juicio y, una vez juzgadas, van a parar a prisiones subterráneas, donde expían su pena; y otras hay que, elevadas por la justicia a algún lugar celeste, llevan una vida tan digna como la que vivieron cuando tenían forma humana. Al llegar el milenio, teniendo unas y otras que sortear y escoger la segunda existencia, son libres de elegir la que quieran. Puede ocurrir entonces que un alma humana venga a vivir a un animal, y el que alguna vez fue hombre se pase, otra vez, de animal a hombre.

Porque nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana. Conviene que, en efecto, el hombre se dé cuenta de lo que le dicen las ideas, yendo de muchas sensaciones a aquello que se concentra en el pensamiento. Esto es, por cierto, la reminiscencia de lo que vio, en otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino con la divinidad, mirando desde lo alto a lo que ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad. Por eso, es justo que sólo la mente del filósofo sea alada, ya que, en su memoria y en la medida de lo posible, se encuentra aquello que siempre es y que hace que, por tenerlo delante, el dios sea divino. El varón, pues, que haga uso adecuado de tales recordatorios, iniciado en tales ceremonias perfectas, sólo él será perfecto. Apartado, así, de humanos menesteres y volcado a lo divino, es tachado por la gente como de perturbado, sin darse cuenta de que lo que está es «entusiasmado».

Y aquí es, precisamente, a donde viene a parar todo ese discurso sobre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando alguien contempla la belleza de este mundo, y, recordando la verdadera, le salen alas y, así alado, le entran deseos de alzar el vuelo, y no lográndolo, mira hacia arriba como si fuera un pájaro, olvidado de las de aquí abajo, y dando ocasión a que se le tenga por loco. Así que, de todas las formas de «entusiasmo», es ésta la mejor de las mejores, tanto para el que la tiene, como para el que con ella se comunica; y al partícipe de esta manía, al amante de los bellos, se le llama enamorado.

Así que, como se ha dicho, toda alma de hombre, por su propia naturaleza, ha visto a los seres verdaderos, o no habría llegado a ser el viviente que es. Pero el acordarse de ellos, por los de aquí, no es asunto fácil para todo el mundo, ni para cuantos, fugazmente, vieron entonces las cosas de allí, ni para los que tuvieron la desdicha, al caer, de descarriarse en ciertas compañías, hacia lo injusto, viniéndoles el olvido del sagrado espectáculo que otrora habían visto. Pocas hay, pues, que tengan suficiente memoria. Pero éstas, cuando ven algo semejante a las de allí, se quedan como traspuestas, sin poder ser dueñas de sí mismas, y sin saber qué es lo que les está pasando, al no percibirlo con propiedad. De la justicia, pues, y de la sensatez y de cuanto hay de valioso para las almas no queda resplandor alguno en las imitaciones de aquí abajo, y sólo con esfuerzo y a través de órganos poco claros les es dado a unos pocos, apoyándose en las imágenes, intuir el género de lo representado. Pero ver el fulgor de la belleza se pudo entonces, cuando con el coro de bienaventurados teníamos a la vista la divina y dichosa visión, al seguir nosotros el cortejo de Zeus, y otros el de otros dioses, como iniciados que éramos en esos misterios, que es justo llamar los más llenos de dicha, y que celebramos en toda nuestra plenitud y sin padecer ninguno de los males que, en tiempo venidero, nos aguardaban. Plenas y puras y serenas y felices las visiones en las que hemos sido iniciados, y de las que, en su momento supremo, alcanzábamos el brillo más límpido, límpidos también nosotros, sin el estigma que es toda esta tumba que nos rodea y que llamamos cuerpo, prisioneros en él como una ostra.

Sea todo esto en gracias al recuerdo que, en el anhelo de lo de entonces, ha hecho que ahora se hable largamente aquí. Como íbamos diciendo, y por lo que a la belleza se refiere, resplandecía entre todas aquellas visiones; pero, en llegando aquí, la captamos a través del más claro de nuestros sentidos, porque es también el que más claramente brilla. Es la vista , en efecto, para nosotros, la más fina de las sensaciones que, por medio del cuerpo, nos llegan; pero con ella no se ve la mente -porque nos procuraría terribles amores, si en su imagen hubiese la misma claridad que ella tiene, y llegase a sí a nuestra vista y lo mismo pasaría con todo cuanto hay digno de amarse. Pero sólo a la belleza le ha sido dado el ser lo más deslumbrante y lo más amable.

Ahora bien, el que ya no es novicio o se ha corrompido, no se deja llevar, con presteza, de aquí para allá, para donde está la belleza misma, por el hecho de mirar lo que aquí tiene tal nombre, de forma que, al contemplarla, no siente estremecimiento alguno, sino que, dado al placer, pretende como un cuadrúpedo, cubrir y hacer hijos, y muy versado ya en sus excesos, ni teme ni se avergüenza de perseguir un placer contra naturaleza. Sin embargo, aquel cuya iniciación es todavía reciente, el que contempló mucho de las de entonces, cuando ve un rostro de forma divina, o entrevé, en el cuerpo, una idea que imita bien a la belleza, se estremece primero, y le sobreviene algo de los temores de antaño y, después, lo venera, al mirarlo, como a un dios, y si no tuviera miedo de parecer muy enloquecido, ofrecería a su amado sacrificios como si fuera la imagen de un dios. Y es que, en habiéndolo visto, le toma, después del escalofrío, como un trastorno que le provoca sudores y un inusitado ardor. Recibiendo, pues, este chorreo de belleza por los ojos, se calienta con un calor que empapa, por así decirlo, la naturaleza del ala, y, al caldearse, se ablandan las semillas de la germinación que, cerradas por la aridez, les impedía florecer; y, además, si el alimento afluye, se esponja el tallo del ala y echa a nacer desde la raíz, por dentro de la sustancia misma del alma, que antes, por cierto, estuvo toda alada. Anda, pues, en plena ebullición y burbujeo, y como con esa sensación que tienen los que están echando los dientes cuando ya van a romper, ese picor y escozor en las encías, así le pasa al alma del que empieza a echar las plumas. Bullen, escuecen, cosquillean las nacientes alas; y si pone los ojos en la belleza del muchacho y recibe de allí partículas que vienen fluyendo -que por eso se llaman ‘río de deseos’ -, se empapa y calienta y se le acaban las penas y se llena de gozo. Pero cuando está separada y aridece, los orificios de salida, por donde empuja la pluma, se resecan entonces y, al cerrarse, impiden el brote de la pluma que, ocluida dentro con el deseo, salta como una arteria que late, y pincha cada una en su propia salida, de forma que, aguijoneada el alma toda y por todas partes, se revuelve de dolor.

Sólo, en cambio se alegra, si le viene el recuerdo de la belleza del amado. Por la mezcla de estos sentimientos encontrados, se aflige ante lo absurdo de lo que le pasa, y no sabiendo por donde ir, se enfurece, y, así enfurecida, no puede dormir de noche ni parar de día y corre deseosa a donde piensa que ha de ver al que lleva consigo la belleza. Y cuando lo ha visto, y ha encauzado el deseo, abre lo que antes estaba cerrado, y, recobrando aliento, ceden sus pinchazos y va cosechando, entretanto, el placer más dulce. De ahí que no se presten a que la abandonen -a nadie coloca por encima del hermoso muchacho-, olvidándose de madre, hermanos y amigos todos, sin importarle un bledo que, por sus descuidos, se disipen sus bienes y desdeñando todos aquellos convencionalismos y fingimientos con los que antes se adornaba, presto a hacerse esclavo y a poner su lecho donde le permita estar lo más cerca del deseado.

Y es que, además de venerarle, ha encontrado en el poseedor de la belleza al médico apropiado para sus grandísimos males. A esta pasión, pues, hermoso muchacho, al que precisamente van enhebradas mis palabras, llaman los hombres amor; pero si oyes cómo la llaman los dioses, por lo chocante que es, acabarás por reírte. Dicen algunos, sobre el Amor, dos versos sacados, creo, de poemas no publicados de los homéridas, el segundo de los cuales es muy desvergonzado, y no demasiado bien medido. Suenan así: Los mortales, por cierto, volátil al Amor llaman; los inmortales, alado, porque obliga a ahuecar el ala. Se puede o no se puede creer esto; no obstante, la causa de lo que les sucede a los amantes es eso y sólo eso.

Así pues, el que, de entre los compañeros de Zeus, ha sido preso, puede soportar más dignamente la carga de aquel que tiene su nombre de las alas. Pero aquellos que, al servicio de Ares, andaban dando vueltas al cielo, cuando han caído en manos del Amor, y han llegado a pensar que su amado les agravia, se vuelven homicidas, y son capaces de inmolarse a sí mimos y a quien aman. Y así, según sea el dios a cuyo séquito se pertenece, vive cada uno honrándole e imitándole en lo posible, mientras no se haya corrompido, y sea ésta la primera generación que haya vivido; y de tal modo se comporta y trata a los que ama y a los otros. Cada uno escoge, según esto, una forma del Amor hacia los bellos, y como si aquel amado fuera su mismo dios, se fabrica una imagen que adorna para honrarla y rendirle culto. En efecto, los de Zeus buscan que aquel al que aman sea, en su alma, un poco también Zeus. Y miran, pues, si por naturaleza hay alguien con capacidad de saber o gobernar, y si lo encuentran se enamoran, y hacen todo- lo posible para que sea tal cual es. Y si antes no se habían dado a tales menesteres, cuando ponen las manos en ello, aprenden de donde pueden, y siguen huellas y rastrean hasta que se les abre el camino para encontrar por sí mismos la naturaleza de su dios, al verse obligados a mirar fijamente hacia él. Y una vez que se han enlazado con él por el recuerdo, y en pleno entusiasmo, toman de él hábitos y maneras de vivir, en la medida en que es posible a un hombre participar del dios.

Por cierto que, al convertir al amado en el causante de todo, lo aman todavía más, y lo que sorben, como las bacantes en la fuente de Zeus, lo vierten sobre el alma del amado, y hacen que, así, se asemejen todo lo más que puedan al dios suyo. Los que, por otro lado, seguían a Hera, buscan a alguien de naturaleza regia y, habiéndolo encontrado, hacen lo mismo con él. Y así los de Apolo, y los de cada uno de los dioses, que al ir en pos de determinado dios, busc an a un amado de naturaleza semejante. Y cuando lo han logrado, con su ejemplo, persua sión y orientación conducen al amado a los gustos e idea de ese dios, según la capacidad que cada uno tiene. Y no experimentan, frente a sus amados, envidia alguna, ni malquerencia impropia de hombres libres, sino que intentan, todo lo más que pueden, llevarlos a una total semejanza con ellos mismos y con el dios al que veneran. La aspiración, pues, de aquellos que verdaderamente aman, y su ceremonia de iniciación -si llevan a término lo que desean y tal como lo digo- llega a ser así de bella y dichosa para el que es amado por un amigo enloquecido por el Amor, sobre todo si acaba siendo conquistado. Y esta conquista tiene lugar de la siguiente manera.

Tal como hicimos al principio de este mito, en el que dividimos cada alma en tres partes, y dos de ellas tenían forma de caballo y una tercera forma de auriga, sigamos utilizando también ahora este símil. Decíamos, pues, que de los caballos uno es bueno y el otro no. Pero en qué consistía la excelencia del bueno y la rebeldía del malo no lo dijimos entonces, pero habrá que decirlo ahora. Pues bien, de ellos, el que ocupa el lugar preferente es de erguida planta y de finos remos, de altiva cerviz, aguileño hocico, blanco de color, de negros ojos, amante de la gloria con moderación y pundonor, seguidor de la opinión verdadera y, sin fusta, dócil a la voz y a la palabra. En cambio, el otro es contrahecho, grande, de toscas articulaciones, de grueso y corto cuello, de achatada testuz, color negro, ojos grises, sangre ardiente, compañero de excesos y petulancias, de peludas orejas, sordo, apenas obediente al látigo y los acicates. Así que cuando el auriga, viendo el semblante amado, siente un calor que recorre toda el alma, llenándose del cosquilleo y de los aguijones del deseo, aquel de los caballos que le es dócil, dominado entonces, como siempre, por el pundonor, se contiene a sí mismo para no saltar sobre el amado. El otro, sin embargo, que no hace ya ni caso de los aguijones, ni del látigo del auriga, se lanza, en impetuoso salto, poniendo en toda clase de aprietos al que con él va uncido y al auriga, y les fuerza a ir hacia el amado y traerle a la memoria los goces de Afrodita. Ellos, al principio se resisten irritados, como si tuvieran que hacer algo indigno y ultrajante. Pero, al final, cuando ya no se puede poner freno al mal, se dejan llevar a donde les lleven, cediendo y conviniendo en hacer aquello a lo que se les empuja. Y llegan así junto a él, y contemplan el rostro resplandeciente del amado.

Al presenciarlo el auriga, se trasporta su recuerdo a la naturaleza de lo bello, y de nuevo la ve alzada en su sacro trono y en compañía de la sensatez. Viéndola, de miedo y veneración cae boca arriba. Al mismo tiempo, no puede por menos de tirar hacia atrás de las riendas, tan violentamente que hace sentar a ambos caballos sobre sus ancas, al uno de buen grado, al no ofrecer resistencia, al indómito, muy a su pesar. Un poco alejado ya el uno, de vergüenza y pasmo rompe a sudar empapando toda el alma; pero el otro, al calmarse el dolor del freno y la caída y aún sin aliento, se pone a injuriar con furia dirigiendo toda clase de insultos contra el auriga y contra su pareja de tiro, como si por cobardía y debilidad hubiese incumplido su deber y su promesa. Y, de nuevo, obligando a acercarse a los que no quieren, consiente a duras penas, cuando se lo piden, en dejarlo para otra vez.

Pero cuando llega el tiempo señalado, refresca la memoria a los que hacen como si no se acordaran, les coacciona con relinchos y tirones, hasta que les obliga de nuevo a aproximarse al amado para decirle las mismas palabras. Cuando ya están cerca, con la testuz gacha y la cola extendida, tascando el freno, los arrastra con insolencia. Con todo, el auriga que experimenta todavía más el mismo sentimiento, se tensa, como si estuviera en la línea de salida, arrancando el freno de los dientes del avasallador corcel por la fuerza con que, hacia atrás, ahora le aguanta. Se le llena de sangre la malhablada lengua y las quijadas, y ‘entrega al sufrimiento’ las patas y la grupa, clavándolas en tierra. Pero cuando el mal caballo ha tenido que soportar muchas veces lo mismo, y se le acaba la indocilidad, humillado, se acopla, al fin, a la prudencia del auriga, y ante la visión del bello amado, se siente morir de miedo. Y ocurre, entonces, que el alma del amante, reverente y temerosa, sigue al amado. Así pues, cuidado con toda clase de esmero, como igual a un dios, por un amante que no finge sino que siente la verdad, y siendo él mismo, por naturaleza, amigo de quien así le cuida -si bien en otra época pudiera haber sido censurado por condiscípulos u otros cualesquiera, diciéndole lo vergonzoso que era tener relaciones con un amante y, por ello, lo hubiera apartado de sí-, la edad y la fuerza de las cosas le empujan a aceptar, con el paso del tiempo, la compañía. Porque, en verdad, que no está escrito que el malo sea amigo del malo, ni el bueno no lo sea del bueno. Y, una vez que le ha dejado acercarse, y aceptado su conversación y compañía, la benevolencia del amante, vista de cerca, conturba al amado que se da cuenta de que todos los otros juntos, amigos y familiares, no le pueden ofrecer parcela alguna de amistad como la del amigo entusiasta. Y cuando vaya pasando el tiempo de este modo, y se toquen los cuerpos en los gimnasios y en otros lugares públicos, entonces ya aquella fuente que mana, a la que Zeus llamó ‘deseo’, cuando estaba enamorado de Ganimedes, inunda caudalosamente al amante, lo empapa y lo rebosa. Y semejante a un aire o a un eco que, rebotando de algo pulido y duro, vuelve de nuevo al punto de partida, así el manantial de la belleza vuelve al bello muchacho, a través de los ojos, camino natural hacia el alma que, al recibirlo, se enciende y riega los orificios de las alas, e impulsa la salida de las, plumas y llena, a su vez, de amor el alma del amado. Entonces sí que es verdad que ama, pero no sabe qué. Ni sabe qué le pasa, ni expresarlo puede, sino que, como al que se le ha pegado de otro una oftalmía, no acierta a qué atribuirlo y se olvida de que, como en un espejo, se está mirando a sí mismo en el amante. Y cuando éste se halla presente, de la misma manera que a él, se le acaban las penas; pero si está ausente, también por lo mismo desea y es deseado. Un reflejo del amor, un anti-amor, (Anteros) es lo que tiene. Está convencido, sin embargo, de que no es amor sino amistad, y así lo llama. Ansía, igual que aquél, pero más débilmente, ver, tocar, besar, acostarse a su lado.

Y así, como es natural, se seguirá rápidamente, después de esto, todo lo demás. Y mientras yacen juntos, el caballo desenfrenado del amante tiene algo que decir al auriga, pues se cree merecedor, por tan largas penalidades, de disfrutar un poco. Pero el del amado no tiene nada que decir, sino que, henchido de deseo, desconcertado, abraza al amante y lo besa, como se abraza y se besa a quien mucho se quiere, y cuando yacen juntos, está dispuesto a no negarse, por su parte, a dar sus favores al amante, si es que se los pide. En cambio, el compañero de tiro y el auriga se oponen a ello con respeto y buenas razones. De esta manera, si vence la parte mejor de la mente, que conduce a una vida ordenada y a la filosofía, transcurre la existencia en felicidad y concordia, dueños de sí mismos, llenos de mesura, subyugando lo que engendra la maldad en el alma, y dejando en libertad a aquello en lo que lo excelente habita. Y, así pues, al final de sus vidas, alados e ingrávidos, habrán vencido en una de las tres competiciones verdaderamente olímpicas, y ni la humana sensatez, ni la divina locura pueden otorgar al hombre un mayor bien. Pero si acaso escogieron un modo de vida menos noble y, en consecuencia, menos filosófico y más dado a los honores, bien podría ocurrir que, en estado de embriaguez o en algún momento de descuido, los caballos desenfrenados de ambos, cogiendo de improviso a las almas, las lleven juntamente allí donde se elige y se cumple lo que el vulgo considera la más feliz conquista.

Y una vez cumplido, se atan a ello en lo sucesivo, si bien no con frecuencia, porque siempre hay una parte de la mente que no da su asentimiento. Es cierto que éstos también son amigos entre sí, pero menos que aquéllos, tanto mientras dura el amor como si se les ha escapado, en la idea de que se han dado y aceptado las mayores pruebas de fidelidad, que sería desleal incumplirlas, para caer, entonces, en enemistad. Al fin emigran del cuerpo, es verdad que sin alas, pero no sin el deseo de haberlas buscado. De modo que no es pequeño el trofeo que su locura amorosa les aporta. Porque no es a las tinieblas de un viaje subterráneo a donde la ley prescribe que vayan los que ya comenzaron su ruta bajo el cielo, sino a que juntos gocen de una vida clara y dichosa y, gracias al amor, obtengan sus alas, cuando les llegue el tiempo de tenerlas.

Dones tan grandes y tan divinos, muchacho, te traerá la amistad del enamorado. Pero la intimidad con el que no ama, mezclada de mortal sensatez, y dispensadora también de lo mortal y miserable, produciendo en el alma amiga una ruindad que la gente alaba como virtud, dará lugar a que durante nueve mil años ande rodando por la tierra y bajo ella, en total ignorancia.

Sea ésta, querido Amor, la más bella y mejor palinodia que estaba en nuestro poder ofrecerte, como dádiva y recompensa, y que no podía por menos de decirse poéticamente y en términos poéticos, a causa de Fedro. Obteniendo tu perdón por las primeras palabras y tu gracia por éstas, benevolente y propicio como eres, no me prives del amoroso arte que me has dado, ni en tu cólera me lo embotes, y dame todavía, más que ahora, la estima de los bellos.

Imágenes & Símbolos (1955) – Mircea Eliade

(ed. Taurus, versión española de Carmen Castro)

REDESCUBRIMIENTO DEL SIMBOLISMO

La gran boga actual del psicoanálisis ha puesto en circulación palabras claves como imagen, símbolo y simbolismo, que son hoy del lenguaje corriente. Por otra parte, las investigaciones sistemáticas realizadas sobre el mecanismo de la «mentalidad primitiva» han revelado la importancia que tiene el simbolismo para el pensamiento arcaico, así como el papel fundamental que desempeña en cualquier sociedad tradicional. La superación en la filosofía del «cientificismo», el renacimiento después de la primera guerra mundial del interés religioso, las múltiples experiencias poéticas y, sobre todo las búsquedas del surrealismo (con el redescubrimiento del ocultismo, de la literatura negra, del absurdo, etc.) han atraído la atención del gran público–en planos diferentes y con resultados dispares-sobre el símbolo considerado en tanto que modo autónomo de conocimiento. Semejante situación forma parte de la reacción contra el racionalismo, el positivismo y el cientificismo del siglo XIX, y basta por sí misma para caracterizar el segundo cuarto del siglo XX. Pero esta entrega a los diversos simbolismos no es, en realidad, un «descubrimiento» inédito, mérito del mundo moderno. El mundo moderno, al restaurar el símbolo en su carácter de instrumento de conocimiento, no ha hecho sino volver a una orientación que fue general en Europa hasta el siglo XVIII y que es, además, connatural a las demás culturas extraeuropeas, ya sean «históricas» (por ejemplo, las de Asia o de América Central) o «arcaicas y primitivas» .

Nótese que la invasión de Europa Occidental por el simbolismo coincide con el advenimiento de Asia al horizonte de la Historia, advenimiento que, esbozado por la revolución de Sun Yat Sen, se ha afirmado sobre todo en el curso de los últimos años; sincrónicamente, grupos étnicos que hasta el momento no habían participado en la Historia, en la historia con mayúscula, sino de un modo esporádico y por alusiones (así, los oceánicos, los africanos, etc.), se preparan a su vez para enrolarse en las corrientes de la historia contemporánea y se sienten impacientes por participar en ellas. No se trata de que exista una relación causal cualquiera entre el nacimiento del mundo «exótico», o «arcaico”, en el horizonte de la historia, y el nuevo interés vigente en Europa, por el conocimiento simbólico. El hecho es que este sincronismo resulta especialmente feliz; nos preguntamos cómo la Europa positivista y materialista del siglo XIX habría podido dialogar espiritualmente con culturas «exóticas» que exigen, todas, sin excepción, vías de pensar que no sean el empirismo o el positivismo. He aquí una razón, al menos, para esperar que Europa no se paralice ante las imágenes y los símbolos, que, en el mundo exótico, ocupan el lugar de nuestros conceptos o son sus vehículos y los prolongan. Sorprende que de toda la espiritualidad europea moderna tan sólo dos mensajes interesen realmente a los mundos extraeuropeos: el cristianismo y el comunismo. Los dos, de modo distinto, es cierto, y en planos netamente opuestos, son soteriologías, doctrinas de salvación, y, por tanto, aprehenden los «símbolos» y los «mitos» dentro de una escala que sólo tiene par en la humanidad extraeuropea.

Decíamos que una feliz conjunción temporal ha hecho que la Europa de Occidente redescubra el valor cognoscitivo del símbolo en el momento en que no es ya ella sola la que «hace la historia», cuando la cultura europea, a menos de enclaustrarse en un provincionalismo estéril, tiene obligación de contar con otras vía de conocimiento, con otras escalas de valoración que no son las suyas. A este respecto, todos los descubrimientos y todas las modas sucesivas, por lo que respecta a lo irracional, a lo inconsciente, al simbolismo, a las experiencias poéticas, a las artes exóticas y no figurativas, etc., han servido indirectamente a Occidente, preparándole para una comprensión más viva, y, por tanto, más profunda de los valores extraeuropeos y, en definitiva, al diálogo con los pueblos no europeos. Basta con tener en cuenta la actitud del etnólogo del siglo XIX ante su “objeto” y, sobre todo, los resultados de sus investigaciones para medir el progreso gigante realizado por la etnología en el curso de los últimos treinta años. El etnólogo de hoy ha comprendido la importancia que el simbolismo tiene para el pensamiento arcaico, y a la vez su coherencia intrínseca, su validez, su audacia especulativa, su «nobleza».

Todavía más: Hoy comprendemos algo que en el siglo XIX ni siquiera podía presentirse; que símbolo, mito, imagen, pertenecen a la sustancia de la vida espiritual; que pueden camuflarse, mutilarse, degradarse, pero jamás extirparse. Valdría la pena estudiar la supervivencia de los mitos a lo largo del siglo XIX. Se vería cómo, humildes, aminorados, condenados a cambiar incesantemente de apariencia, han resistido a esta hibernación, gracias, sobre todo, a la literatura .

Así, el simbolismo del «paraíso terrestre» ha llegado hasta nuestros días adoptando la forma de «Paraíso Oceánico»; desde hace ciento cincuenta años, todos los grandes escritores europeos han celebrado a porfía las islas paradisíacas del Gran Océano, sede de todas las felicidades, cuando la realidad era muy otra: «paisaje liso y monótono, clima insalubre, mujeres feas y obesas, etc.». Asimismo, la imagen de este «paraíso oceánico» estaba ya a prueba de cualquier «realidad» geográfica o de cualquiera otra índole. Nada tenían que ver con el «paraíso oceánico» las realidades objetivas: este paraíso era de orden teológico; había recibido, asimilado y readaptado todas las imágenes paradisíacas rechazadas por el positivismo y el cientificismo. El Paraíso Terrestre, en el que todavía creía Cristóbal Colón (¿pues no pensó haberlo descubierto?), había llegado a ser en el siglo XIX una isla oceánica, pero su fundación en la economía de la psique humana continuaba siendo la misma: allí, en la «isla», en el «Paraíso», la existencia transcurría fuera del «Tiempo» y de la Historia; el hombre era feliz, libre, sin restricciones; no tenía que trabajar para vivir; las mujeres eran bellas, eternamente jóvenes, ninguna «ley» pesaba sobre sus amores. Hasta la desnudez recobraba en la isla lejana su sentido metafísico: la condición del hombre perfecto, de Adán antes de la caída .La «realidad» geográfica podía desmentir este paisaje paradisíaco, ante los viajeros podían desfilar mujeres feas y obesas: nada se percibía; cada cual no veía más que la imagen que llevaba en sí mismo.

SIMBOLISMO y PSICOANÁLISIS

El pensar simbólico no es haber exclusivo del niño, del poeta o del desequilibrado. Es consustancial al ser humano: precede al lenguaje y a la razón discursiva. El símbolo revela ciertos aspectos de la realidad -los más profundos que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento. Imágenes, símbolos, mitos, no son creaciones irresponsables de la psique; responden a una necesidad y llenan una función: dejar al desnudo las modalidades más secretas del ser. Por consiguiente, su estudio permitirá un mejor conocimiento del hombre; del «hombre sin más», que todavía no ha contemporizado con las exigencias de la historia. Cada ser histórico lleva en sí una gran parte de la humanidad anterior a la Historia. Sin duda, esto jamás se ha olvidado, ni siquiera en los tiempos más inclementes del positivismo: ¿Quién mejor que un positivista sabe que el hombre es un «animal», definido y regido por los mismos instintos que sus hermanos los animales? Constatación exacta pero parcial, fondo de un plano exclusivo de referencias. Hoy comienza a verse que la parte ahistórica de todo ser humano no se pierde, como se pensaba en el siglo XIX, en el reino animal y, en definitiva, en la «Vida», sino que, por el contrario, se bifurca y eleva muy por encima de ella: esta parte ahistórica del ser humano lleva, como una medalla, la huella del recuerdo de una existencia más rica, más completa, casi beatífica. Cuando un ser históricamente condicionado, por ejemplo, un occidental de nuestros días, se deja invadir por la parte no histórica de sí mismo (lo cual le sucede al hombre con mucha mayor frecuencia, y mucho más radicalmente de lo que se imagina), no es necesariamente para retrotraerse al estadio animal de la humanidad, para bajar a las fuentes más profundas de la vida orgánica: infinitas veces, mediante las imágenes y los símbolos que pone a contribución, vuelve a recuperar la situación paradisíaca del hombre primordial (cualquiera que fuere la existencia concreta de éste, porque este «hombre primordial» se revela sobre todo como un arquetipo, imposible de realizar plenamente en ninguna existencia humana). Al escaparse de su historicidad, el hombre no abdica de su cualidad de ser humano para perderse en la «animalidad»; vuelve a encontrar el lenguaje y, a veces, la experiencia de un «paraíso perdido». Los sueños, los ensueños, las imágenes de sus nostalgias, de sus deseos, de sus entusiasmos, etc., son otras tantas fuerzas que proyectan al ser humano, condicionado históricamente, hacia un mundo espiritual infinitamente más rico que el mundo cerrado de su «momento histórico».

Al decir de los surrealistas, en todo hombre hay un poeta: basta con saber abandonarse a un escribir automático. Esta técnica se justifica plenamente en sana psicología. El «inconsciente», como se dice, es mucho más «poético” -y, añadiremos, más «filosófico”, más «mítico”- que la vida consciente. No siempre es necesario conocer la mitología para vivir los grandes temas míticos. Bien lo saben los psicólogos, que descubren las mitologías más bellas en los ensueños o en los sueños de sus pacientes. Porque no sólo monstruos pueblan el inconsciente: dioses, diosas, héroes, hadas también habitan en él, y, por lo demás, los monstruos del inconsciente son también ellos mitológicos, puesto que siguen realizando los mismos papeles que tuvieron en todas las mitologías : en último análisis, ayudan al hombre a liberarse, a realizar su iniciación. Muchas veces, el lenguaje brutal de Freud y de sus discípulos más ortodoxos ha irritado a los lectores pacatos. En realidad, este lenguaje brutal se debe a un malentendido: no era la sexualidad en cuanto tal lo que irritaba, era la ideología que Freud había levantado sobre su «sexualidad pura». Fascinado por su misión se creía el «Gran Clarividente», cuando no era sino el Ultimo Positivista , Freud no podía darse cuenta de que la sexualidad jamás ha sido «pura», de que en todas partes siempre ha sido una función polivalente, cuya primera valencia, y acaso la suprema, es la función cosmológica; que traducir una situación psíquica en términos sexuales no es, en modo alguno, rebajarla, porque, con excepción hecha para el mundo moderno, la sexualidad ha sido siempre y en todas partes una hierofanía, y el acto sexual, un acto integral (por tanto, también un modo de conocimiento).

La atracción que experimenta el niño por la madre, y el corolario de esta atracción, el complejo de Edipo, no son «escandalosos» más que en la medida en que se traducen en cuanto tales, en vez de presentarse, como debe hacerse, en tanto que Imágenes. Porque la Imagen de la Madre es lo que es verdad, y no de ésta o aquella madre hic et nunc, como dejaba entender Freud. La Imagen de la Madre es lo que revela la que sólo puede revelar su realidad y sus funciones a la vez cosmológicas, antropológicas y psicológicas.

«Traducir» las Imágenes en términos concretos es una operación carente de sentido: sin duda, las Imágenes engloban todas las alusiones a lo «concreto» puestas de manifiesto por Freud, pero la realidad que intentan significar no se agota en semejantes referencias a lo «concreto». El «origen» de las Imágenes es, además, un problema sin sentido, como si se contestara la verdad matemática alegando que el «descubrimiento histórico» de la geometría procede de los trabajos emprendidos por los egipcios para la canalización del Delta. Filosóficamente, carecen de sentido estos problemas del “origen” y de la «verdadera traducción» de las Imágenes. Baste con recordar que la atracción materna, interpretada sobre el plano inmediato y «concreto» como deseo de poseer a la propia madre , no significa más de lo que significa; por el contrario, si se tiene en cuenta que se trata de la Imagen de la Madre, este deseo significa a la vez muchas cosas, puesto que es el deseo de devolver su beatitud a la Materia viva, todavía no “formada», con todas las quebraduras posibles, cosmológica, antropológica, etc., la atracción ejercida sobre el «Espíritu» por la «Materia», la nostalgia de la unidad primordial y, por tanto, el deseo de abolir los opuestos, las polarizaciones, etc. Ahora bien, como hemos dicho y harán ver las páginas que siguen, las Imágenes son multivalentes por su propia estructura. Si el espíritu se vale de las Imágenes para aprehender la realidad última de las cosas, es precisamente porque esta realidad se manifiesta de un modo contradictorio y, por consiguiente, no puede expresarse en conceptos. (Son bien conocidos los desesperados esfuerzos que realizaron diversos teólogos y metafísicos, tanto orientales como occidentales, para expresar conceptualmente la coincidentia oppositorum, modo de ser fácil y, además, abundantemente expresado por las Imágenes y los símbolos.) Por tanto, la Imagen en cuanto tal, en tanto que haz de significaciones, es lo que es verdad, y no una sola de sus significaciones o uno solo de sus numerosos planos de referencia. Traducir una Imagen a una terminología concreta, reduciéndola a uno solo de sus planos de referencia, es peor que mutilarla, es aniquilarla, anularla en cuanto instrumento de conocimiento.

No ignoramos que en ciertos casos la psique fija una imagen sobre un solo plano de referencia: el plano “concreto”; pero esto mismo es ya prueba de desequilibrio psíquico. Sin duda, existen casos en que la Imagen de la Madre no es más que el deseo incestuoso de la propia madre; pero los psicólogos están de acuerdo en ver la señal de una crisis psíquica en semejante interpretación carnal de un símbolo. Sobre el propio plano de la dialéctica de la Imagen, toda reducción exclusiva es aberrante. La historia de las religiones abunda en interpretaciones unilaterales y, por tanto, aberrantes de los símbolos. Difícilmente se hallará un solo gran símbolo religioso cuya historia no sea la trágica sucesión de innumerables «caídas». No hay ninguna herejía monstruosa, ni orgía infernal, ni crueldad religiosa, ni locura, ni absurdo o insania mágico-religiosa que no se «justifiquen», en su propio principio, por una interpretación falsa porque parcial, incompleta de un símbolo grandioso.

PERENNIDAD DE LAS IMÁGENES

No hace falta recurrir a los descubrimientos de la psicología profunda, o a los de la técnica surrealista de la escritura automática, para probar que existe en el hombre moderno la supervivencia subconsciente de una mitología abundante y, en cuanto a nosotros, de un género espiritual superior a la vida «consciente». Se puede prescindir de los poetas, o de los psiquismos en crisis, para confirmar la actualidad y la fuerza de las Imágenes y de los Símbolos. La existencia más mediocre está plagada de símbolos. El hombre más realista vive de imágenes. Repetimos, y más adelante se verá con claridad, que jamás desaparecen los símbolos de la actualidad psíquica: los símbolos pueden cambiar de aspecto; su función permanece la misma. Se trata sólo de descubrir sus nuevas máscaras.

La «nostalgia» más abyecta disfraza la «nostalgia del paraíso». Hemos aludido a las imágenes del «paraíso oceánico» que pueblan libros y películas. (¿Quién ha dicho que el cine era «fábrica de sueños»?) También pueden analizarse las imágenes que liberan repentinamente una música cualquiera, a veces la romanza más vulgar, y se constatará que estas imágenes revelan la nostalgia de un pasado mitificado, transformado en arquetipo, y que este «pasado» encierra, además de la nostalgia de un tiempo perdido, otros mil sentidos: expresa todo cuanto pudo ser y no fue, la tristeza de toda existencia que no es sino dejando de ser otra cosa, la pena de no vivir en el paisaje y en el tiempo que evoca la romanza (sean cuales fueren los colores locales o históricos: («el tiempo pasado mejor», Rusia de las balalaikas, Oriente romántico, Haití de las películas, millonarios americanos, príncipes exóticos, etc.); en fin de cuentas, el deseo de algo completamente distinto del instante presente; en definitiva, de algo inaccesible o perdido irremediablemente: el «Paraíso».

Lo importante, en estas imágenes de la «nostalgia del paraíso», es que siempre dicen más de lo que podría decir con palabras el sujeto que las ha experimentado. La mayoría de los seres humanos serían, por lo demás, incapaces de referirlas: no es que sean menos inteligentes que otros, es que no confieren demasiada importancia a nuestro lenguaje analítico. Sin embargo, estas imágenes aproximan a los hombres más efectiva y realmente que cualquier lenguaje analítico. En realidad, si existe una solidaridad total del género humano, no puede sentirse y «actualizarse», sino en el nivel de las imágenes (no decimos del subconsciente porque nada prueba que no exista también un transconsciente).

No se ha conferido bastante atención a estas «nostalgias»; tan sólo se han reconocido en ellas fragmentos psíquicos sin significación. Todo lo más, se ha dicho que podían ser interesantes para ciertas investigaciones acerca de las formas de evasión psíquica. Ahora bien, las nostalgias se hallan, a veces, cargadas de significados, que implican la propia situación del hombre; en este respecto, se imponen tanto al filósofo como al teólogo. Pero no se tomaron en serio; se consideraron «frívolas»; la Imagen del Paraíso Perdido, lanzada de pronto por la música de un acordeón, ¡qué tema de estudio más arriesgado! Y es que se olvida cómo la vida del hombre moderno está plagada de mitos medio olvidados, de hierofanÍas en desuso, de símbolos gastados. La desacralización ininterrumpida del hombre moderno ha alterado el contenido de su vida espiritual, pero no ha roto las matrices de su imaginación: un inmenso residuo mitológico perdura en zonas mal controladas.

Por lo demás, la parte más «noble» de la conciencia de un hombre moderno es menos «espiritual» de lo que pudiera creerse. Un análisis rápido descubriría en esta esfera de la conciencia «noble y elevada» algunas reminiscencias librescas, muchos prejuicios de diversos órdenes (religioso, moral, social, estético, etc.), algunas ideas ya acuñadas sobre el «sentido de la vida», la «realidad última», etc. No se pretenda ir a buscar el paradero, por ejemplo, del mito del Paraíso Perdido, la imagen del Hombre perfecto, el misterio de la Mujer y del Amor, etc. Todo ello, y otras muchas cosas secularizado, degradado y maquillado , se encuentra en el flujo medio-consciente de la existencia más ramplona: en los ensueños, las melancolías, en el juego libre de las imágenes durante las «horas vacías» de la conciencia (en la calle, en el metro, etc.), en las distracciones y en las diversiones de toda índole. Pero, vuelvo a repetir, este tesoro mítico yace aquí «secularizado» y «modernizado». A estas imágenes les ha sucedido lo que Freud ya demostró sucedía con respecto a las alusiones demasiado crudas o realidades sexuales: han cambiado de «forma». Para asegurar su supervivencia, las Imágenes se han hecho «familiares».

Mas, con esto, su interés no ha disminuido. Porque estas imágenes degradadas ofrecen un punto de partida posible para la renovación espiritual del hombre moderno. Pensamos que tiene importancia capital encontrar toda una mitología, si no una teología, emboscada en la vida más «vulgar» del hombre moderno: depende el remontar la corriente y redescubrir la significación profunda de todas las imágenes marchitas y de todos estos mitos degradados. Que no se nos diga que este desecho no interesa ya al hombre moderno, que pertenece a un «pasado supersticioso» felizmente liquidado por el siglo XIX, que conviene a los poetas, a los niños y a las gentes que van en metro el recuperar imágenes y nostalgias, pero que ¡por caridad! se se deje a las personas serias el seguir pensando y «haciendo la historia»: semejante separación entre lo «serio de la vida» y los «sueños» no corresponden a la realidad. Libre es el hombre moderno de despreciar las mito y las teologías. Mas por ello no dejará de nutrirse de mitos caídos y de imágenes degradadas. La crisis histórica más terrible del mundo moderno -la segunda guerra mundial y lo que consigo trajo, y tras sí desencadenó- ha demostrado suficientemente que es ilusoria la extirpación de los mitos y de los símbolos. Incluso en la situación histórica más desesperada (en las trincheras de Stalingrado, en los campos de concentración nazis y soviéticos) los hombres y las mujeres ha cantado canciones, han escuchado narraciones (han llegado hasta sacrificar por tenerlas, parte de su escasa ración); esas narraciones no hacían sino actualizar mitos; aquellas canciones estaban cargadas de «nostalgias» Toda la parte del hombre, esencial e imprescriptible, que se llama «imaginación», nada en pleno simbolismo y continúa viviendo de mitos y de teologías arcaicas. Decíamos que al hombre moderno le compete «despertar» este tesoro inestimable de imágenes que lleva consigo mismo; despertar las imágenes para contemplarlas en su pureza virginal y asimilarse su mensaje.

Mil veces la sabiduría popular ha significado la importancia de la imaginación incluso para la salud del individuo, para el equilibrio y la riqueza de su vida interior. Algunas lenguas modernas siguen considerando a quien «carece de imaginación» como un ser limitado, mediocre, triste, un pobre desgraciado. Los psicólogos, entre los que se encuentra en primer lugar C. G. Jung, han mostrado hasta dónde los dramas del mundo moderno proceden del profundo desequilibrio de la psique -tanto de la vida individual como de la colectiva-, provocado, en gran parte, por la creciente esterilización de la imaginación. «Tener imaginación» es disfrutar de una riqueza interior de un flujo de imágenes ininterrumpido y espontáneo. Pero, aquí, espontaneidad no quiere decir invención arbitraria. Etimológicamente, imaginación» es solidaria de imago, «representación, imitación» , y de imitar, «imitar, reproducir». Esta vez la etimología responde tanto a las realidades psicológicas como a la verdad espiritual. La imaginación imita modelos ejemplares: las Imágenes, los reproduce, los reactualiza, los repite indefinidamente. Tener imaginación es ver el mundo en su totalidad; porque la misión y el poder de las Imágenes es hacer ver todo cuanto permanece refractario al concepto. De aquí procede el que la desgracia y la ruina del hombre que «carece de imaginación» sea el hallarse cortado de la realidad profunda de la vida y de su propia alma.

Al recordar estos principios hemos querido mostrar que el estudio de los simbolismos no es un mero trabajo de pura erudición, sino que, al menos indirectamente, interesa al conocimiento del hombre mismo; es decir, que tiene cabida allí donde se hable de un humanismo nuevo, o de una nueva antropología.