Trad. E. Eskenazi
Avaricia, gula, vanidad, lujuria, envidia, ira y pereza -a estos clásicos siete pecados capitales, según Aldous Huxley, y a pesar de nuestro genio inventivo y después de tantos siglos, nosotros los modernos hemos añadido sólo un nuevo pecado. ¿Cuál? La prisa, celeridad, apresuramiento, velocidad, aceleracón. Nuestro Zeitgeist (Espíritu de la época) está regida por el Geist (espíritu) del Zeit (tiempo). Vivimos en la economía de la prisa, y el mismo planeta se recalienta con la energía de nuestro aceleramiento. El tiempo es dinero, y así se han dejado de lado los antiguos dichos: «despacio, que tengo prisa», «mira antes de saltar», «no por mucho madrugar se amanece más temprano», «de poco a poco se llega lejos». La prisa, el espíritu del tiempo acelerado, también afecta a la biología humana. La menopausia se adelanta más y más; los niños crecen más rápido, los atletas baten marcas, corriendo más rápido, saltando más alto, más lejos. Y la prisa afecta a nuestros diagnósticos psiquiátricos: ¿quién quiere ser considerado lento, retardado, pasivo, regresivo, fijado…?
Puesto que el tiempo es imaginado como un río que corre, acelerándose a medida de que corre en una sola dirección, «quien duda pierde», como suele decirse. La cautela sólo puede imaginarse como timidez, pesimismo, obstinación recalcitrante, porfía y estúpida adherencia a viejos hábitos. Además las imágenes y la retórica que aconsejan cautela y resistencia a la prisa acelerada revive las imágenes y la retórica del antiguo dios de la cultura mediterránea y renacentista, Saturno/Kronos -viejo, lento, frío, negativo, estable, limitador y mezquino, enemigo del cambio.
Así, cuando el principio de precaución entra en el debate público, las posiciones se establecen según lineamientos arquetipales, incluso míticos. Por un lado, optimismo, futurismo, expansión, pensamiento positivo, avance progresista que enfrenta los obstáculos a media que aparecen y que los vence con redoblada energía. Esta es la mentalidad heroica, avanzando unidireccionalmente, haciendo frente a cada desafío, confiando en su propia capacidad, no hay monstruo demasiado grande, no hay pared demasiado impenetrable.
En tanto el tiempo esté imaginado de acuerdo con el impulso heroico, la cautela está condenada desde el comienzo. Sólo puede ser vista como bloqueo, detención, un impedimento en el río, atascando su flujo, generando remolinos y piscinas estancadas. La unilateralidad heroica sólo le da un rostro a la cautela. Hay otras tres características de nuestros tiempos que se vallan por el mismo río: los cultos de la tecnología, la competitividad y la fama. Las principales mejoras logradas por el cambio tecnológico, hasta la era de los computadores electrónicos, fueron ahorro de esfuerzo y ahorro de espacio. El avance tecnológico se medía en números de horas de trabajo ahorradas por máquina, y en tanto la máquina podía compactar y reducir materiales en un tamaño más manejable y transportable. Pero ahora el cambio tecnológico aporta principalmente el beneficio de la velocidad: más hecho más rápidamente. Lo que se ahorra es tiempo.
El tiempo también maldice las alegrías del descubrimiento. Ya no basta con experimentar, descubrir, dejar espacio al hallazgo afortunado. Hay una agobiante presión competitiva para ser el primero que consigue una fórmula, un método, un producto. El primero en publicar puede conseguir el premio Nóbel; el primero en salir al mercado es el que más gana. Estamos en la era de los atajos, el espionaje corporativo y los resultados falsificados -a causa de la competencia y la competitividad. Como en una carrera, sólo el que llega primero se cualifica: los otros son perdedores. Una cultura que promueve ganadores genera más y más perdedores. Quisiera recordar un precepto de la religión Sikh: «Llega siempre segundo». La precaución como virtud.
El culto de la fama y el prestigio -la idea de que cada uno de nosotros puede tener sus «quince minutos de fama», en palabras de Andy Warhol -ha cambiado radicalmente la noción de fama. En tiempos de los romanos y en el Renacimiento, la fama o la reputación se imaginaban como un espíritu invisible que acompañaba, el propio genio recibido de nuestros antepasados. Era más precioso que la propia vida, y uno debía servirle, honrarle, realzarlo mediante las propias acciones, mantenerlo impoluto. Sus duraderos beneficios se transmitían a los propios descendientes, pasando a las generaciones futuras junto con el linaje y el nombre familiar. Ahora la fama se ha acelerado y sustituido por la «celebridad», palabra cuya raíz es afín a celeritas, celeritatis, y «aceleración». ¿De qué otro manera podría considerarse el principio de precaución, en lugar de sólo las premisas míticas y las imágenes del ego heroico acelerado? Además ese ego heroico, que en la mitología mediterránea se sintetizaba en Hércules, enloqueció después de competir en sus doce trabajos, y tuvo que descender al submundo de los fantasmas y los muertos o, en otro cuento, sentarse quietamente hilando, girando y girando la misma rueda, frenada toda acción «progresiva».
Es importante que recordemos a qué se refiere exactamente este principio de precaución o cautela. No lo definiré por un enunciado tomado de los acuerdos internacionales que lo incorporan en los protocolos ni por las políticas de los gobiernos sueco o alemán, donde lleva la fuerza de la ley. En cambio mi definición proviene de una fuente improbable, la ministra de Protección del Entorno de la actual administración de Bush, Christie Whitman, que en el encuentro de la Academia Nacional de Ciencias de Washington D.C. dijo: «Los políticos deben tomar un enfoque cautelar hacia la protección del entorno… Debemos admitir que la incertidumbre es inherente en el manejo de los recursos naturales, reconociendo que usualmente es más fácil evitar el daño al entorno que repararlo más tarde, y cambiar la carga de la prueba de aquellos que abogan por la protección a aquellos que proponen una acción que podría ser dañina».
Hasta ahora bien, pero la afirmación de Whitman permanece en el reino de los medios- cómo proceder mejor, o no proceder. Pero ¿qué hay de los fines a los que sirven los medios? ¿Cuál es el propósito más amplio de un proyecto, su telos en términos aristotélicos, «aquello en vistas a lo cual» se concibió el proyecto? Si los fines son la ventaja competitiva, mayor rendimiento, ventajas fiscales, ¿no descalifican estos fines los medios, no importa cuán protectores del entorno parezcan ser? Supongamos sin embargo que los fines parecieran ser más nobles -curas más seguras, una Tierra más agradable, agua más pura, conservación de las especies- ¿están los medios justificados por estos fines?
La filosofía moral sostiene que los fines a largo plazo, no importa cuán nobles sean, nunca pueden justificar los medios a corto plazo, sino que estos fines deben mostrar su nobleza en cada momento de los medios. El principio de precaución tiene aquí algo que ofrecer para resolver este dilema de correlacionar medios y fines. Que en la predatoria economía corporativa se correlacionan demasiado bien ya se ve en todo el mundo: la explotación de recursos minerales (fines) se relaciona con los medios de una Tierra destrozada, pueblos indígenas oprimidos, destrucción del equilibrio ecológico, deterioro de la cultura. Pero ¿cómo es posible correlacionar medios y fines de un modo positivo?
Al ralentizar la marcha y cuestionar los medios más evidentemente eficientes, la cautela invita a las innovaciones y al experimento. Una invitación a Hermes con su mente mercurial para tratar modos previamente inimaginados de llegar a los mismos fines y de acuerdo con esos fines. La necesidad ocasionada por la cautela deviene así madre de la inventiva.
En tanto que psicólogo necesito ofrecer bases psicológicas para la cautela más allá de las ventajas razonables y las implicaciones míticas. Hay tres bases peculiarmente dignas de ser atendidas.
Primero, la máxima hipocrática: primum nihil nocere. Ante todo, no hacer daño, no dañar nada. Ante cualquier acción o plan de acción, considerar primero lo de abajo antes que lo de arriba. Explorar los riesgos más que los beneficios. Los gastos en la investigación enfocarían en el peor de los casos y extenderían completamente la noción de «daño»
La máxima hipocrática sugiere dos ideas, por lo menos. Primero, que la intervención en los modos del mundo siempre invita una sombra, a pesar de los ilusorios engaños que la bondad heroica aporta a sus ambiciones. Yin acompaña a Yang, siempre y en todas partes. Mide las consecuencias de lo que podría yacer en lo oscuro de tu impulso a ayudar, tu brillante visión. Segundo, esta máxima implica que la Tierra tiene sus propias virtudes y fuerzas: la naturaleza puede estar actuando en modos que nuestra falta de cautela no nos deja ver. La cautela hipocrática trae consigo un fondo de animismo antiguo, un respeto por el poder y la dignidad de los fenómenos, invitando a prestar un atento oído a los fenómenos, más allá de los beneficios de coste y las apreciaciones de riesgo, a fin de descubrir sus valores, sus intenciones más allá de las nuestras, para que podamos trabajar con ellos, incluso seguir su guía, tanto por ellos como por nosotros mismos.
La siguiente base del principio de cautela es el daimon de Sócrates. En muchas partes de los escritos de Platón Sócrates es descrito conteniéndose de una acción porque ha intervenido su daimon. Este daimon, espíritu, ángel, voz interior, gemelo invisible, este «factor psíquico autónomo» (Jung) ha sido denominado «espíritu cautelar» por comentadores de estos pasajes. Su aparición más recordada ocurre en la celda donde Sócrates esperaba su veneno de cicuta. Al preguntársele por qué no huída, dijo que no había sido incitado a esto por su daimon y, según explica, el espíritu cautelar nunca le dice a uno qué hacer, sólo qué no hacer; actúa sólo como precaución. Habla de un modo peculiarmente no estadístico, no científico -anecdóticamente, supersticiosamente, sintomáticamente, con profecías y señales y susurros; incluso mediante acontecimientos corpóreos como estornudos, bostezos e hipos.
Una tercera base psicológica para la cautela es sencillamente el trasfondo endémico de las sociedades occidentalizadas en cualquier sitio: la depresión. La depresión ralentiza toda empresa heroica; la misma idea de la acción es demasiado! Por tanto la depresión, sea de la psique o de la economía, es temida desesperadamente en las sociedades occidentalizadas y se moviliza cualquier posible medida contra ella. Las presiones que sentimos, las drogas que tomamos, las expectativas que alimentamos y los dictámenes de la expansión económica global son todas medidas anti-depresivas. La psiquiatría podría decir fácilmente que el prisa progresiva del río es en sí misma una defensa maníaca contra la depresión.
La precaución tiene poco valor desde esta perspectiva. De hecho, la oposición furiosa que provoca el principio de precaución se conforma exactamente a las explosiones de furia que los pacientes maníacos cuando se ven interrumpidos, ralentizados, o incluso cuando se les pide que repitan algo. Insinuar cautela en una sociedad maníaca significa para ella sólo depresión y por tanto el principio de precaución debe introducirse en términos maníacos como innovación, progresista, pensamiento agudo, visionario o benéfico a escala mundial. ¡Lo cual, además, bien podría ser!
Además de los trasfondos hipocrático, socrático y depresivo, para la psicología de la cautela, hay un cuarto: belleza. Como ya advirtió Tomás de Aquino y repitió James Joyce, la belleza detiene el movimiento. La belleza nos sobrecoge. Contenemos el aliento, nos detenemos sorprendidos, o fascinados o maravillados o incluso aterrorizados, como decía Rilke. Esta suspensión momentánea ante un momento de belleza es verdadera también para la fealdad, pues como dijo Plotino, la fealdad hace que el alma se contraiga en sí misma y se gire.
El jadeo «ahhh», yace a la raíz de la palabra «estética» (aisthesis). Esta respuesta estética sea a lo feo o a lo hermoso, muestra una apercepción instintiva inmediata ante el mundo antes del juicio estético y antes del gusto. La belleza nos llega en una mirada, y nos cautiva y nos deja ir; como el horror. La respuesta estética se da con la psique como el daimon cautelar interior que nos contiene, como el humor depresivo que reniega de la acción.
La belleza, empero, estimula la acción. Esto es, la respuesta estética ingenua lleva a la protesta estética en contra de la fealdad por un lado, y por el otro al deseo estética de preservar, proteger y restaurar lo hermoso. Por supuesto, los diversos intentos por conservar pueden transformarse en conservadurismo reaccionario hostil al cambio tecnológico. Pero volver atrás, retroceder, no es la intención de la respuesta estética ni de la precaución. Retroceder resulta de la identificación de la belleza con el momento particular de su aparición; un estilo particular que luego cristaliza en una ideología de la belleza, ya sea naturalismo, romanticismo, modernismo, formalismo, nacionalismo, popularismo, vernacularismo o idealismo. Cada uno de estos mantiene prisionera la respuesta estética, encadenada al dogma y desprovista de su espontaneidad ingenua, mientras que lo que la respuesta busca más libremente es una sensitividad aumentada y una amplitud a fin de que la respuesta pueda entrar en juego más frecuentemente y más perceptivamente. En tiempos antiguos esto se llamaba el desarrollo gradual del gusto.
Aquí debemos distinguir el momento de movimiento detenido de una identificación con la detención misma, como si la belleza debiera estar quieta. Pero la belleza, como la cautela, no es para quedarse quieta. El dicho no es «no saltes», sino «mira antes de saltar». La belleza sólo significa para nosotros detener por un momento el insensble impulso hacia adelante, a fin de abrir los sentidos invitando la respuesta estética. Así, a medida de que huye el momento de detención, el principio de precaución puede incorporar e sus exploraciones innovadoras una percepción estética, insistiendo en que ningún plan o proyecto descuide la exigencia que hace la belleza, o el efecto deletéreo de la fealdad.
Si despertáramos nuestros sentidos de su entumecimiento psíquico, su anestesia, muchos de los productos y programas, el mismo río del tiempo, acelerado en su curso por los poderes que rigen los gobiernos, los economistas, las corporaciones, los medios de comunicación y las industrias, se retardarían lo suficiente como para colarse en otros canales que aún no han sido regados y por ello nunca han tenido una oportunidad para florecer.
La anestesia parece necesaria para la fortaleza heroica. Como un caballo intermitente, con ojos puestos sólo en el premio, se abalanza presuroso hacia la fealdad -el mismo mundo que ha construido. Si se despertaran nuestras respuestas estéticas, no necesitaríamos las advertencias implicadas por el principio de precaución -ni las advertencias de Hipócrates ni los presagios socráticos. La respuesta estética humana individual alteraría el curso mismo de la historia y la forma de las cosas en medio de las que vivimos. Nuestras narices también, y nuestros ojos y oídos, son instrumentos políticos, protestadores. Una respuesta estética es una acción política. Como el daimon de Sócrates que indica sólo lo que no hacer, también sabemos instintivamente, estéticamente, cuándo un pescado huele mal, cuándo se ofende al sentido de la belleza. Hacernos cargo de estos momentos -y estos momentos ocurren cada día, dentro de cada asfixiante edificio de oficinas, sentados en sillas cojeantes, inundados por ruido insensible y alimentados con comida industrial- hacernos cargo de nuestras respuestas, estas reverberaciones estéticas de verdad en el alma, podría ser el acto cívico primario del ciudadano, el origen de la cautela y del mismo principio cautelar con su advertencia de detenerse, mirar y escuchar
James Hillman
Traducción del artículo publicado en Resurgence
Jame Hillman, 1978
Traducción de Enrique Eskenazi
La consciencia herida y Dionisos
Hemos dicho que cada síntoma trae la condición arquetipal de estar herido. Aunque la herida pueda experimentarse mediante un síntoma, no son lo mismo. Un síntoma pertenece a la diagnosis, señalando a algo más que está subyacente. Pero la herida, tal como le hamos imaginado, lo lleva a uno a la condición arquetipal de estar herido y da aún a los síntomas más pequeños su importancia trascendente. Cada síntoma nos lleva hacia su fantasía, de modo que las manchas en la piel nos vuelven leprosos, la diarrea nos vuelve bebés, y un esguince nos transforma en ancianos indigentes en un banco. La magnificatio que trae ese estar herido es un modo de ingresar en la consciencia arquetipal, esto es, darse cuenta de que está ocurriendo más de lo que mi razón puede controlar. Uno deviene una herida abierta, que duele por todas partes, en tanto la consciencia se transfigura en la condición de estar herido. Experimentamos la aflicción en general, la aflicción como un modo de ser-en-el-mundo. La herida anuncia imposibilidad e impotencia. Dice: «No puedo». Brutalmente trae la consciencia del hecho de la limitación. La limitación no se impone desde fuera por poderes externos, sino que este fallo anatómico es una parte inherente a mí, concomitante con cada paso que doy, cada extensión que hago.
Puesto que la limitación es tan difícil y dolorosa para la estructura puer, su afirmación «No puedo» se muestra en el dolor de la herida. El puer está ante ti, aún radiante y animado, tan inocente como siempre, y a la vez demostrando brutalmente su incapacidad a través del esparadrapo en su pierna. Un hombre-puer, físicamente, oculta su herida, puesto que revela el secreto que debilita este modo de consciencia. Teme sentir su propia impotencia. Porque cuando la herida se revela al final de la historia, lo destruye en tanto que puer. La herida es la propia mortalidad. Cada complejo tiene sus síntomas, su talón de Aquiles, su apertura hacia la humanidad a través de un punto vulnerable y penosamente doloroso, sea el cabello de Sansón o el corazón de Sigfrido.
La terapia debe tocar este punto; debe hacer el trasvase desde la hermosa condición herida hasta el actual dolor presente. El arquetipo, recordemos, generaliza, porque los arquetipos son universales. De modo que hay que empujar el clavo hasta su sitio! Hay que entrar en el cojeo, en la manquedad, el sangrar: caer en el órgano específico -hígado, hombro, pie o corazón. Cada órgano contiene una chispa potencial de consciencia, y las aflicciones liberan esta consciencia, haciendo reconocible el trasfondo arquetipal del órgano que, antes de estar herido, sólo había funcionado fisiológicamente como parte de una naturaleza inconsciente. Pero ahora la naturaleza está herida. El órgano es ahora inferior. La imposibilidad de un funcionamiento natural da la consciencia de la función. Nos damos cuenta por primera vez de su sentimiento, su valor, su reino de operaciones. La limitación mediante la herida trae el órgano a la consciencia -como si sólo conocemos algo cuando lo perdemos, en su limitación y corrupción; como si el conocimiento que da la muerte es el conocimiento de lo que la cosa psíquica «es» en sí misma, su verdadero significado e importancia para el alma. Una conciencia «de la muerte» (‘dying’ consciousness) es liberada mediante la herida.
Esta consciencia de muerte, o darse cuenta del morir, puede curar la herida, puesto que la herida ya no es tan necesaria. En este sentido, una herida es la curación de la consciencia puer y, a medida de que la curación ocurre, el curador herido puede comenzar a constelarse. Debemos admitir, después de todo, que efectivamente hay una curiosa conexión entre personas puer y la vocación por la terapia.
El «curador herido» no quiere decir meramente que una persona ha sido herida y puede empatizar, lo cual es demasiado obvio y nunca suficiente para curar. Ni quiere decir tampoco que una persona puede curar porque haya pasado por un proceso idéntico, ya que ésto no serviría a menos que el proceso haya alterado radicalmente la consciencia. Recordemos que el «curador herido» no es ninguna persona humana, sino una personificación que presenta un tipo de consciencia. Este tipo de consciencia se refiere a las mutilaciones y aflicciones de los órganos del cuerpo que liberan las chispas de consciencia en estos órganos, resultando en una «consciencia-del-órgano o del-cuerpo». La curación viene entonces no porque uno esté sano, integrado y de acuerdo, sino mediante una consciencia resquebrajada por el desmembramiento.
Los momentos de consciencia localizada son los sanadores en las heridas. Esto es, una consciencia desmembrada, disociada, una que habla ahora desde el corazón, ahora desde la mano, ahora desde el pie herido que no puede caminar. Es una consciencia herida que siempre es sensitivamente inferior. Y este desmembramiento y disociación permite que transcurra la conversación entre dos personas a través de las heridas. Mis heridas hablan a las tuyas, las tuyas a las mías. La consciencia herida se ve menos amenazada por las fantasías de descomposición de las partes en corrupción (vejez, cáncer, desórdenes circulatorios, psicosis) porque en sí misma está construida sobre heridas específicamente localizadas y ha emergido de esa corrupción en trozos. Cuando la ansiedad por la desintegración ya no es capital, el énfasis compensatoria sobre ideales de curación, orden y unión puede desvanecerse en el ligero aire espiritualizado que es su genio (jinn, demon).
La raíz arquetipal de esta consciencia de muerte provocada por las heridas puede hallarse en el aspecto dionisíaco del puer y su desmembramiento. La tendencia del puer a la fragmentación y la disociación histérica puede referir a la fuerza vital que irrumpe en bits de consciencia, como múltiples revelaciones (insights) ocasionales. El desmembramiento es así no sólo una cuestión de pasión de ser desgarrado por los opuestos. Pues tal sería el sitio de Dionisos sobre la Cruz y sería formular con concepciones de ego movimientos en el plano vital. En cambio, el desmembramiento se refiere a la descomposición o descentralización ( y des-cerebralización) de la consciencia en las regiones primordiales de órganos, complejos y zonas erógenas. Mediante el desmembramiento podemos también contactar la «sensualidad» (sensuousness) de los complejos y no sólo con sus sufrimientos.
A veces, y especialmente para el puer, la sensualidad viene a través del sufrimiento, esto es, el primer descubrimiento de los complejos del cuerpo ocurre a través de una piel urticante, una espalda dolorosamente rígida, respiración agitada, ano ardiente, y arcos descuidados en los pies helados. La estructura puer con frecuencia muestra esta peculiar mezcla de sufrimiento y sensualidad. Hay a la vez un narcisista amor-corporal y un masoquista dolor-corporal, a la vez hipocondría y desdén heroico por los aspectos carnales del complejo. Sin embargo, justamente ésto se constela por la herida que une en uno mismo la psique y el cuerpo libidinal. Una herida puede ser una boca que habla el espíritu, pero el espíritu está en la carne.
Dionisos era zoé, la fuerza de la vida dividida/indivisa, que hoy podríamos llamar la libido (afín a Liber, la contraparte romana de Dionisos) en ese nivel psicóideo o genético donde la conciencia y la materia viviente son difíciles de distinguir. Dionisos es una consciencia que ocurre en los estados de «aflojamiento», «democráticos», «incontrolados y desintegradores. A medida de que decae la integración sistemática y los órganos se liberan en experiencias diferenciadas, nos sentimos heridos. Y somos heridos por la profunda conciencia-del-cuerpo que trae Dionisos, pues «Dionisos y Hades son uno» (Heráclito, frag. 15), de modo que la experiencia del cuerpo dionisíaco es también una muerte de nuestra estructura física habitual. El estar herido es una iniciación para encontrase con Dionisos; nos introduce en el cuerpo sutil.
La cicatriz de Ulises
Aún otra figura griega tiene conexión con nuestro tema -Ulises, Odiseo. Una derivación del nombre de Ulises (en latín, Ulixes) es oulos= herida, y ischea = muslo. Evidentemente su muslo herido es esencial para su naturaleza, si le ha dado su nombre.
Una diferencia singular entre Ulises y loas otras figuras de héroes heridos que hemos mencionado, es que Ulises no muere de la cornada. Su herida se vuelve una cicatriz. «Era una forma usual de muerte regia que el propio muslo fuera desgarrado por un jabalí, sin embargo de alguna manera Odiseo había sobrevivido a la herida» (Robert Graves: Los mitos griegos) ¿De alguna manera? Evidentemente había una cualidad especial en su carácter que le permitió sobrevivir. Por un lado, como los otros, es un puer -siempre partiendo hacia otro sitio, nostálgico y con añoranzas, amado por mujeres a las que rechaza, oportunista e ingenioso, siempre en peligro de ahogarse. Por otro lado, es padre, esposo, capitán, con las cualidades de senex de prudencia y supervivencia.
La historia de la herida de Ulises se revela cerca del final de la Odisea. Cuando su vieja nodriza lava sus pies, advierte la cicatriz y casi le abandona (Odisea 19). Incluso se nos dice en esta escena que el nombre de Ulises deriva del incidente de su herida. Tal como indica Auerbach, este cuento es introducido de improviso, y a través de ello se revela el entero destino de Ulises. No es sólo un sorprendente desarrollo literario, sino la revelación de su esencia psíquica: él es aquél del muslo herido.
El simbolismo sexual de la herida, y por un jabalí, especialmente en el muslo, se ha mencionado en otras ocasiones. En el caso de Ulises, la herida sugiere que había sido violado y abierto cuando aún era un joven. Su muslo herido es una vulva simbólica, como el muslo de Zeus del que procede Dionisos. Además, está herida está ahí antes de que comenzara la historia; aparece en escena ya herido, no en la historia del cuento sino en su naturaleza o esencia, antes de que la narración comience, in illo tempore. Los otros, como Aquiles, comienzan invulnerables y luego deben ser heridos. En otras palabras, Ulises nunca es inocente y esto se muestra en la Odisea mediante su continuo estar en peligro. No es inocente (in-nocere) a causa de su herida inherente que también es la incorporación simbólica de la fecundidad femenina.
En mi obra «Padres y Madres», destaqué a Ulises como el único héroe -si debemos llamarlo así- que tenía relaciones diferenciadas con muchas figuras femeninas y Diosas, relaciones que ayudaron en sus viajes, haciendo posible su supervivencia. Es difícil señalar a cualquiera de estas figuras -Esposa, Madre, Reina, Aya, Amante, Encantadora o Diosa Atenea- como la más significativa. («Reconoció todas estas mujeres», concluye el Libro 22) Hay empero un sutil cambio marino en Ulises después del encuentro con Nausicaa, que lleva los rasgos tradicionales de lo Jung llama anima. Después de bañarse en su corriente, Ulises se renueva (Odisea 6)
Sugeriría que sus múltiples relaciones con el anima, implicadas por la cicatriz y el sufrimiento que yacen en su nombre, es el secreto de su epiteto polytropos, «de muchas vueltas» o «vuelto de muchas maneras», por el cual se le describe en la primera línea de la épica. Ulises no está atrapado entre opuestos. No sufre de uni-lateralidad. En él no es necesario que haya conflicto entre senex y puer. La suya es una consciencia anima, lo que también da cuenta de su exitoso descenso al submundo.
Vemos un fácil intercambio entre joven y viejo en su relación especial con Néstor (llamado senex en las versiones latinas) y también con el hijo de Aquiles (llamado puer); asimismo, hay un notable amor entre él y su padre, y él y su hijo, Telémaco. Ulises está emocionalmente ligado en ambas direcciones. Sólo Eneas, al comienzo de la Eneada de Virgilio, que lleva a su hijito de la mano y lleva a su padre cojo a la espalda, puede compararse a la integridad senex-puer de Ulises. La última página del libro muestra el alba del nuevo día con Ulises elevándose y, junto con su hijo, yendo al encuentro de su padre.
Por supuesto, es Atenea quien le ayuda a mantener esta integridad. Pero también Penélope. Por ejemplo, Telémaco dice: «Mi madre dice que soy el hijo de Ulises, yo mismo no lo sé: nadie conoce por sí mismo a su propio padre». Penélope podría haber contado otra historia para volver al hijo contra el padre. En cambio, actuó como lo hizo la madre de Horus, animando al hijo a la búsqueda de la redención del padre. «Un rasgo general emerge del estudio de las relaciones más intimas personales de Odiseo. Parece no haber sido susceptible de ninguna de las sospechas y desconfianzas de sus camaradas masculinos por parte de las mujeres que le conocieron bien» (Stanford: Ulysses Theme). No es sorprendente que se haya propuesto la teoría de que la Odisea fue escrita por una mujer.
Se ha dicho que Ulises es el más humanos de los héroes. Ciertamente no encaja dentro del esquema divino del puer, o en el del senex – y sin embargo ambos están presentes en una serie de rasgos. Lo que «humaniza» la configuración arquetipal es la cicatriz.. No puede ser sólo un puer sin defectos o sangrante. Ni puede ser el senex deforme y lisiado, pues la herida se ha curado. Su muslo le ha ahorrado las perfecciones de la identificación arquetipal. Así, dice abiertamente (Od. 7) que no se asemeja a ningún Dios sino que es sólo como los hombres mortales. Rechaza la divinización. Cuando Calipso le ofrece volverlo inmortal y sin edad, él escoge los caminos usuales (Od.5). «No, no soy un Dios. ¿Porqué asemejarme a los inmortales? Pero soy tu padre», le dice a Telémaco (Od. 16)
Una cicatriz es un defecto, una debilidad, y desde el comienzo encontramos débil a Ulises. No es el héroe usual. Las cualidades senex de juicio, sobriedad, prudencia, paciencia, tortuosidad, aislamiento y sufrimiento se ven reforzadas por otro rasgo de carácter que le separa de los héroes. Es un hombre de poco poder. No tiene un ejercito masivo como Aquiles, Agamenón y Menelao; contribuye sólo con un barco. Ni tiene la fuerza de Ayax y Diómedes. Con frecuencia, pareciera que prefiere comer a pelear. Tampoco finge la locura para evitar ir a la guerra Es como si Ulises procediera mediante la depresión. Cuando lo encontramos por primera vez, desconsolado en las costas de la isla de Calipso, encuba la melancolía como Saturno, y sin embargo con el pothos del marino errante. Su disfraz más usual es el del marginado de las islas, el mendigo harapiento, vinculado con los perros. (Sin embargo, como descendiente directo de Autoclitos y Hermes, tiene un astuto tipo de sangre puer en sus venas). Incluso su pálido alter ego o doble, Telefos, que también está herido en el muslo, es un hombre prudente y no pelea debido a su relación con su mujer.
Con todo esto en mente, podemos volver de nuevo a la escena del aya lavando los pies de Ulises, entendiendo ahora este momento de reconocimiento-a-través-del-disfraz como una revelación de esencia. La cicatriz por la cual es reconocido es la marca del alma en la carne. Es el sello del anima, la psique somatizada. Su carne se ha vuelto herida, así como nuestra carne «duele por todo» cuando entramos en la conciencia de la herida. Ahora podemos ver que esta generalización de un síntoma en la condición patologizada de dolor que se queja es un intento de dar pleno cuerpo a la herida dejando que el cuerpo sea plenamente sensibilizado por la herida. Odiseo, el dolorido, es una personificación de la consciencia patologizada -como Cristo a su manera, y Dionisos a la suya. El cuerpo herido se ha vuelto la herida incorporada; y, en tanto que incorporada, construida en su existencia y la pierna que le lleva y que camina con él, su ser herido es también su comprensión oculta y su apoyo fundamental (grounding support)
Una clave a la naturaleza de esta comprensión puede hallarse en Montaigne, quien escribió: «De modo que no quiero olvidar esta cicatriz ulterior, tan inadecuada para mostrar en público: falta de resolución, una dañina incapacidad para negociar en los asuntos mundanos. No sé qué lado tomar en las empresas dudosas. ‘Ni si ni no dirá mi corazón más profundo’ (Petrarca)». La cicatriz nos recuerda la conciencia de su temblolorosa inseguridad, la oscura vulnerabilidad en el corazón de su luz.
Conclusión: la unión de los semejantes.
Como hemos estado elaborando, la herida abierta corresponde con la estructura puer; la herida cicatrizada, empero, sugiere la persona cuya alma puede cuidarle, la persona cuya sangre vital circula a través de sus complejos, sintiéndolos y lavándolos, un eros auto-contenido. No se espera que la curación venga de otro sitio. Emerge de la profundidad de la herida y deja una cicatriz, una cicatriz que siempre es visible para la propia nodriza.
En Ulises el impulso senex a persistir y soportar se hace cargo del espíritu puer que siempre está dispuesto a arriesgarse y morir. La cura y la herida se alternan, o como herida curada, tierna cicatriz, presentan la compleja imagen de débil-fuerte, blando-duro. La cicatriz que permanece es el regazo (the scar remaining is the remainder), el punto blando que recuerda al cuerpo su ternura. La cicatriz actúa como un memento mori, reuniendo al Abuelo y uno mismo como Muchacho Cazador. Esa cicatriz hace pasar a Ulises a través de veinte años de peligros sin par, como un talismán de conciencia de muerte, preservando el recuerdo de la muerte. «Pocos en la Iliada son tan conscientes como Odiseo de por qué están en Troya, y la muerte es una sorpresa recurrente» (Finley: Four Stages of Greek Thought)
Esta cicatriz podría haberse vuelto una deformidad. Podría haber significado cojera, que caracteriza la unilateralidad del arquetipo del sólo-puer o sólo-senex. Entonces la cicatriz hubiera sido esa deformidad que, como escribe Jung, separa padre e hijo, hombre y niño, grande y pequeño. Ulises, empero, no está deformado por la unilateralidad en tanto él significa el hombre nacido dos veces, el padre-con-hijo, hombre-con-mujer, cuerpo-con-alma. Esta conciencia iniciada ha sido discutida en otra parte respecto a pothos y los misterios de Samotracia donde se dice que se inició Ulises. (Hillman: Pothos: The Nostalgia of the Puer Eternus», Loose Ends)
Iniciación se refiere a la transición de una conciencia-sólo-puer, herida y sangrante, a la consciencia puer-et-senex, abierta y cicatrizada. Se experimenta también en la transición del sentido de uno mismo en una historia al sentido de uno mismo en una imagen, todas las partes inherentes y presentes a la vez. La consciencia heroica del puer actúa su historia, en una carrera hacia adelante con su narrativa hacia su desencadenamiento. Este tipo de consciencia puede permanecer invulnerable porque su modo de historia puede postergar el estar herido hasta el final. Además, la conciencia puer permanece «en el comienzo» porque el final es sólo la imprevisto destrucción del puer y su conversión en su opuesto- errado, lisiado, ceniciento. La historia narra al puer y al senex en comienzos y fines, primera mitad y segunda, mantenerse inmaduro y envejecer. La cicatriz de Ulises, empero, construye la herida a lo largo de todo el camino. Pertenece a la imagen de Ulises, necesaria para su mismo nombre, y por tanto no es un fallo fatal que provoca su caída.
Lo héroes -Ayax, Teseo, Filoctetes- cuidando sus heridas han sido seducidos por sus historias. Incluso en el submundo, donde son puras imágenes, todavía están atrapados en sus historias, como si fuera esencial para el modo heroico nunca darse cuenta de uno mismo como imaginal, incluso al pasar por los más prodigiosos ejercicios de la imaginación. Una separación de puer de héroe ocurre cuando el propio recuento de uno mismo se aleja de la historia y del destino épico hacia la fantasía imaginativa. Nuestra ficción se troca de épica y trágica en cómica o picaresca. Simplemente al salirse de su historia, la consciencia puede salirse del modo heroico.
Podríamos extender aún más esta idea diciendo, junto con Patricia Berry y David Miller, que la conciencia de tramas (story consciousness) nos ajustará como pueri heroicos, destinalmente conduciéndonos a la condición de heridos que es inherente a la historia pero que viene al final. «Nosotros como historias épicas» podría ser un buen modo de definir la neurosis del puer. Entonces tenemos que ir a terapia para «re-vertir» y «re-versionar» la historia, es decir, para integrar los síntomas descubriendo su inherente necesidad. Este descubrimiento nos saca de la historia y nos lleva a la imagen, puesto que nos damos cuenta de que la herida, como la de Ulises, nos era inherente todo el tiempo, una toma de conciencia que cambia la herida en cicatriz. En otras palabras, la conciencia de la imagen (la conciencia imaginativa) cura. El sentimiento de nosotros mismos como imágenes en las que todas las partes se corresponden y son correlativamente necesarias mantiene juntos los finales y los comienzos, como la herida recordada por la cicatriz.
«Gran parte de la Odisea sugiere que es el poema de un anciano. Su análogo es la Tempestad de Shakespeare… un mundo compartido, por así decirlo, entre el viejo Prospero por un lado, y los jóvenes amantes y la belleza de la naturaleza por el otro… El apaleado Odiseo siente simpatía por los viejos que han soportando tanto como él… -pero los jóvenes Telémaco y Nausicaa ofrecen una fresca renovación, y las verdees islas de sus viajes confirman la persistente juventud de la naturaleza… Es lo viejo y lo joven lo que conjuntamente realizan la maravilla de la vida renovada, como si Homero fuera consciente de las transformaciones y en alguna parte se viera a sí mismo ahora en Odiseo»(Finley: Four Stages of Greek Thought). El mar, siempre renovador y refrescante, sin embargo el padre más anciano, Okeanos, es el fondo tanto para la Tempestad y la Odisea, y finalmente de este mar vendrá la muerte de Ulises. El mar, el gran y largo poema, Homero, Ulises, son cada uno de ellos «siempre joven y sin embargo llenos de ancianidad» (Spenser). ¿Es quizás por ello que esa figura, Ulises, el del muslo herido, continúa configurándose una y otra vez en nuestra imaginación Occidental?
Hay muchas razones para el poder imaginal de Ulises, pero seguramente una parte importante de su grandeza está en que Ulises resolvió una división mórbida fundamental para la psique Occidental. El importante mito genealógico de Uranos, Cronos y Zeus, el hijo menor, -dejando de lado los patriarcas bíblicos y sus hijos- está presente en todo el horror de la lucha padre-hijo, puer-senex. Nuestras torturadas batallas con nuestros padres y con nuestros hijos fueron propuestas por Freud como explicación central de nuestra cultura y nuestra alma. Que esta lucha entre senex y puer esté en el corazón de nuestra cultura, también ha sido atestiguado por la doctrina cristiana, que insiste en que el reconocimiento de la unidad de Padre e Hijo es el camino de la redención. Pero esa misma unión de semejantes se ve amenazada por las últimas palabras del Hijo en la cruz, acaso un residuo de consciencia puer no unida con el Padre.
Ulises no está en este dilema, y toda la Odisea conserva juntos senex y puer, como al final, y en el clima más obvio y heroico, Ulises y Telémaco combaten lado a lado contra el enemigo común que les hubiera privado de Penélope. Pero la unión de semejantes también está más sutilmente tejida a través de todo el texto. Nos da la respuesta de Homero – o acaso la de Ulises- a esta insoportable aflicción psíquica.
Entrevista a James Hillman, por Silvia Ronchey (2001)
Traducción de Enrique Eskenazi – Artículo original en italiano
Silvia Ronchey (SR)- Al final de este siglo, en el que podrían considerarse más libres las decisiones éticas, los jóvenes de los que Ud. habla parecen atraídos por la muerte. Lo vemos en las locas carreras de coches a la salida de la discoteca, o cuando toman drogas pesadas o se ponen pruebas en nuevos ritos de iniciación. Ud. que ya en 1964 escribió «El suicidio y el alma», ¿tiene idea de por qué la generación futura parece buscar cualquier modo de autodestruirse?
James Hillman (JH)- Estas son reflexiones de ancianos sobre los así llamados jóvenes. Hipólito corría en su carro y también Faetón corría en su carro en contra del Sol, e Icaro se precipitó. Todos estos se destruyeron a sí mismo ya hace mucho tiempo, en los mitos griegos. Que los jóvenes conduzcan a velocidad enloquecida no es necesariamente un acontecimiento contemporáneo. Los jóvenes siempre han tratado de ir lo más rápido posible, desde el comienzo. Perséfone quería descender al mundo inferior. Y el deseo total de lo azaroso, de la aventura, de entrar en la oscuridad, en el misterio, en la ciudad, en la noche, es un deseo fuerte y antiguo. Psique encontró el éxtasis con Amor en la noche más oscura y más profunda. No se trata sólo de hoy.
SR -¿Y la droga?
JH- La droga es otra cosa, porque la droga lleva de forma rápida y fácil a la nekya -el descenso a los infiernos, la aventura . La droga pertenece a una sociedad rápida y fácil: las dos son drogas, droga ilegal y droga legal. Pero si nos encontramos en la sociedad en la que hoy estamos, ¿dónde se encuentra la muerte? ¿Está en los jóvenes, o acaso el deseo de muerte está en los políticos, en los ministros, en los funcionarios de las instituciones que gobiernan el mundo? ¿Dónde está verdaderamente el deseo de muerte? De hecho, no creo que esté en los jóvenes
SR- ¿Quiere decir que el contacto con la muerte que buscan los jóvenes es un acto vital, y que el tomar distancia, al contrario, es un acto de negación, un acto -para usar uno de sus términos- saturnino?
JH- Lo que los jóvenes intentan realizar es el deseo de una vida que esté en contacto con la muerte -porque una vida que no está en contacto con la muerte es ya mortal, moribunda. Y esto es lo que se manifiesta en los sistemas de seguros y de seguridad que encontramos en las imágenes seniles de la sociedad política. Si buscamos la muerte en nuestra sociedad, es equivocado buscarla en los jóvenes, debemos buscarla en los ancianos y en su voluntad de tener control sobre todo, que es el lado Saturno de la vieja generación, de mi generación
SR- Efectivamente, Ud. escribió: «Cualquier acto que mantenga a distancia la muerte, obstaculiza la vida»
JH- Y esto se manifiesta en la obsesión por la seguridad. Los Estados Unidos están atrapados en las garras de las grandes compañías aseguradoras y de las grandes casas farmacéuticas. Grandes consorcios proporcionan a quien lo desee suficientes píldoras y suficientes garantías para protegerse y precaverse ante la muerte. Creo que en Europa es distinto. Está el día de todos los muertos. El día de los espíritus difuntos. Noviembre. Es una recurrencia importante en Europa…
SR- Pero también para Uds. en los Estados Unidos la noche de Halloween es una supervivencia del culto pagano de los muertos, que tiene sus fetiches en las espectrales pasteles y sus oficiantes en los niños, categoría desde siempre en relación privilegiada con los espíritus difuntos. ¿No le parece un residuo significativo?
JH- El dato significativo es que en los Estados Unidos la obsesión por la seguridad elimina cualquier posibilidad de fatalidad o de accidente o desastre, cualquier posibilidad de que los dioses se manifiesten y actúen en nuestra vida. La obsesión por la seguridad elimina toda intervención de los dioses. Si ocurre algún imprevisto, se hace una denuncia de siniestro y se obtiene una compensación. Un accidente hasta puede ser un buen negocio. Pero es un sentido insensato de protección pensar que la muerte será mantenida alejada. Y así, naturalmente, se tiene alejada a la vida! No hay riesgo, no hay transgresión, no hay peligro, no hay aventura. ¿Entonces, dónde la tomamos? ¿En los video juegos? ¿en el ciberespacio? Quizás. O mejor aún, en las drogas o en las carreras de coche, o en los accidentes de esquí. Tengo que recalcar que el lugar en el que hemos colocado la muerte es el propio de todos estos sistemas de protecciones, que nos impiden abrirnos al riesgo de la vida.. Y así estamos totalmente rodeados de los terroristas, que están abiertos a la muerte.
SR- La verdadera fuerza, si no la atracción del terrorismo, su capacidad de atraer sobre sí nuestra atención, en Londres como en París, en América como en Italia, ¿deriva por tanto del contraste con nuestra obsesión por la seguridad?
JH- Exactamente. Reside en el contraste con nuestra obsesión por la seguridad, con nuestra ansiedad paranoide: síntomas que representan el arquetipo mismo del sénex. La más grande amenaza para nosotros hoy no viene de un ejército militar, de carros armados o naves de guerra. En cambio imaginamos virus y gas y sustancias químicas en el agua que bebemos. Cosas invisibles. Paranoia. Imaginamos un hombre que irrumpe y hace saltar por los aires un aeropuerto, hace saltar por los aires el palacio: el terrorista. ¿Por qué el terrorista? Porque el terrorista vive al costado de la muerte, y en una sociedad que ha excluído la muerte y el riesgo de muerte, quien rechaza prever la eventualidad es quien posee la verdadera arma secreta. Y el arma no es la bomba que tiene en la mano, ni las sustancias químicas tóxicas que inocula: su arma secreta es su querer vivir al lado de la muerte.
SR- ¿Es por ello que el terrorismos ha sustituído aquella fantasía de muerte que en los 50′ y 60′ era la obsesión de la bomba nuclear?
JH- Hay un substrato de muerte en la sociedad presente, que se percibe en términos de catástrofe ecológica, o incluso de SIDA, de Ebola, de contagio, de catástrofe epidemiológica. Ahora bien, es justo que la sociedad busque tener alejada la muerte, las enfermedades, las carestías y afines. Debe hacerlo. Todos debemos buscar vivir. La muerte siempre está cerca, en toda sociedad y en todo periodo histórico.
Así, el Terrorista se ha vuelto una figura mítica, el portador de la muerte a la sociedad. Y este es el aspecto psicológicamente interesante. Su intento de muerte se concentra sobre la sociedad. Está teorizado y moralizado.. No es un asesino en serie o un pervertido psicópata que experimenta una excitación privada.
SR- Casi parece un elogio del terrorismo
JH- Yo no lo diría. Me interesa el fenómeno: el terrorismo quiere hacer explotar todo el sistema. ¿Qué hace un verdadero terrorista? Hace saltar por los aires edificios públicos, estaciones, sus gestos son simbólicos, rituales. Esto es lo interesante. Pero no es realmente un revolucionario con un programa elaborado en la mente, como Sendero Luminoso en Perú, o los zapatistas que propugnan la redistribución de las tierras en Chiapas. El terrorista es más bien un vengador solitario -profundamente desamorado, que viven en la ausencia de ley, en el anonimato, y rechaza vivir aún en tales condiciones. Prefiere la muerte -mientras que el revolucionario prefiere el cambio. Por eso el terrorista agrede al gobierno, al estado, los símbolos de la seguridad, el orden, la contención, la defensa. El sistema. De modo que hay que reflexionar sobre un punto: cómo recuperar esta metáfora, para que el sistema puede ser hecho saltar psicológicamente. Por ejemplo, ¿dónde han acabado las ideologías de los anarquistas?
James Hillman: Abandonando al Niño
(Publicado originalmente en el Anuario Eranos 40 de 1971, e incluido en el vol. 6.1 de James Hillman Uniform Edition: Mythic Figures, ed. Spring, 2007)
Traducción de Enrique Eskenazi
Subjetividad
La posición del psicólogo en estos encuentros tiene sus dificultades especiales, y me gustaría comenzar mencionándolas -acaso como un artificio retórico para obtener vuestra simpatía, acaso como un adecuado preludio subjetivo a cualquier proposición psicológica, acaso para impartir algo de la naturaleza de la psicología, y de mi tema, el niño. Mientras que los colegas que llegan a este podio han de enfrentarse con la dificultad de hacer comprensible generalmente su conocimiento especial, el psicólogo comienza al revés. Comenzamos con lo general, aquello que todos compartimos, el alma demasiado-humana, esperando hacer relevante para cada individuo este acontecimiento común. De modo que será menos cuestión de tener algo nuevo que contar, que de traer a casa lo familiar, de hacer subjetivo lo objetivo.
Debido a este enfoque diferente, la psicoterapia también tienen un propósito diferente que las otras disciplinas. (Uso los términos psicoterapia y psicología de modo intercambiable, puesto que una psicología que no sea una psicología profunda es inevitablemente superficial y desacertada, y una psicología profunda es inevitablemente una psicoterapia debido a sus efectos en los fundamentos inconscientes de la psique). Puesto que el sujeto (tema) de la psicoterapia es de hecho «el sujeto», el alma, nuestro campo parece tener una obligación respecto al alma misma de la cual extrae sus ideas. Intenta permanecer siempre en relación con su sujeto, pero no meramente a la manera empírica del buen método científico, respetando los hechos. Al contrario, ha de referir sus ideas al alma, nutrirla, ser de valor para el alma, en lugar de tan sólo usar la psique para hacer psicología. La psicología profunda puede usar el alma como su objeto empírico, pero esto objeto es a la vez una persona, un sujeto. Puesto que el alma tiene su locus en cada uno de nosotros, el foco de la psicología profunda y el objetivo de sus ideas psicológicas será tocar algo subjetivo. El campo se mueve y cambia sólo cuando su sujeto es conmovido. “Pues”, como escribió Freud, “un psicoanálisis no es una investigación científica imparcial, sino una medida terapéutica. Su esencia no es demostrar algo, sino meramente cambiar algo” (“Análisis de una fobia en un niño de cinco años” (1909), CP III, p. 246). La psicología profunda comienza y continúa como una terapia, cuya esencia consiste en afectar al alma humana.
Desde hace mucho he creído necesario que una lección psicológica participe en la obra de la psicoterapia. Una lección también aspira a alterar algo, de otro modo no es verdaderamente psicológica (en el sentido en que empleo eso término), sino tan sólo sobre psicología. Si la psicoterapia ha de salir de la consulta más generalmente hacia la vida, entonces uno de los lugares para la psicoterapia general está en la lección psicológica. Este tipo de lección tendrá que descubrir el estilo adecuado a su propósito, un estilo aún no ejercitado, donde la subjetividad es fundamental, y sin embargo donde el sujeto que habla al sujeto no se concibe mediante viejos modelos de cambiar algo, por ejemplo: prédica, confesión personal o debate polémico, porque la alteración psicológica implica afectar la subjetividad en profundidad mediante la constelación de una realidad simbólica y emocional. Aspirando a la constelación del “sujeto” (tema), no demostraré algo, probando, explicando o incluso informando. Y también el modo de proceder tendrá que descubrirse, puesto que estamos acostumbrados a lecciones sobre un modelo linear que fiscaliza las pruebas y llega a algún sitio con un resultado, acabando en un punto. Pero hoy nos ocuparemos de un tema, más que como respuesta a un problema, esperando que nuestro método nos desplace a través de una serie de reflexiones sobre el mismo sujeto, como una serie de acuarelas, evocando intuiciones, perspectivas, enfatizando el lenguaje metafórico, aspirando a sugerir y abrir, y donde el objetivo no es llegar a una conclusión, no es cerrar el sujeto, sino abrirlo aún más.
Así, también difiere de otro modo la psicología de las demás disciplinas aquí representadas: tanto depende del psicólogo. Los otros campos tienen un área más o menos objetiva bajo observación, y su campo muestra más o menos un avance histórico en la resolución de problemas. ¿Avanza del mismo modo la psicología, y debiera hacerlo? ¿Tenemos, o debiéramos tener hoy más reconocimiento de la psique? ¿Ha resultado el efecto de la psicología sobre la psique en que vuestras almas o la mía sean más conscientes, más amorosas, más armoniosas de lo que era el alma de los demás hace un siglo antes de Freud, o dos siglos antes de Rousseau, Pinel y Herbart? Y aquí estoy evocando menos la cuestión kantiana del progreso ético que la cuestión psicológica acerca de la relación entre psicología, psicólogo y psique. ¿En qué otra disciplina son estos tres términos tan inherentemente necesarios para el movimiento de cualquiera de ellos? La psique requiere una psicología adecuada para reflejarse, así como la psicología depende de la psique del psicólogo quien, a su vez, ejemplifica su psicología. Mientras más estrechamente refleja la psicología su sujeto, la psique, más se mezcla, como a menudo dijo Jung, con el mismo psicólogo, y deviene siempre, como la música y la pintura, una proposición subjetiva.
Esto es incómodo y molesto, y bien debiera serlo, pues la molestia es un correctivo para la pretenciosidad de la psicología. La sutileza y profundidad de la psique -ya nos advirtió Heráclito- superará de lejos cualquier psicología que siempre está confinada por sus limitaciones subjetivas. Mejor es, a pesar de la molestia, expresar la subjetividad de la psicología, en lugar de cubrirla con la fantasía de la objetividad que tanto infecta nuestro campo. De modo que no pretenderemos que el analista es objetivo (Freud detrás del diván; Jung con su conocimiento amplificacional); ni sostendremos esta tarde nociones de una psique objetiva, un nivel objetivo de sueños y un significado objetivo de acontecimientos psíquicos que puedan ser investigados imparcialmente por el psicólogo comprometido en una obra científica o académica sobre un material objetivo; casos, sueños, síntomas, asociaciones. Nada de este material existe independiente de las personas y de la psique del investigador. El así llamado material objetivo es la materia más subjetiva de la vida; refiere a lo que la gente recuerda, como fantasean, dónde aman. Es el informe de heridas y de cuándo la vida falló; es el escrutinio de los secretos y las confesiones de plegarias.
Justo aquí comienza nuestro tema; abandonando al niño. Pues la intensa subjetividad de la psicología, la molestia incómoda que sentimos con sus inadecuaciones respecto a las disciplinas hermanas mayores, y su extraordinaria inflación más que grande, a pesar del continuo re-nacimiento de sus problemas en los que no hay maduración ni avance de modo que todo tiene que volver a hacerse de nuevo por cada uno de los que entramos en la psicología- todo esto refleja el arquetipo del niño. Postular la psicología en una forma objetiva, considerarla de modo positivista, un progreso, a la altura de sus tareas, ver la fuerza de la psicología y no su debilidad (y su pretensión y fantasía de omnipotencia de entenderlo todo y cada cosa) es arrojar al niño.
¿Qué es el Niño?
¿Qué es este «niño»? Esta es con seguridad la primera pregunta. Lo que digamos sobre los niños y la niñez no es en verdad realmente sobre los niños y la niñez. Nos basta consultar la historia de la pintura para ver cuán peculiar son las imágenes de niños, particularmente cuando se los compara en sus distorsiones con la exactitud contemporánea al describir paisajes y naturalezas muertas y retratos de adultos. Nos basta con consultar la historia de la vida familiar, la educación y la economía para darnos cuenta de que los niños y la niñez, tal como empleamos los términos hoy, son una invención tardía. ¿Qué es este reino peculiar que llamamos «niñez» y que hacemos al establecer un mundo especial con cuartos para niños y juguetes de niños, ropa de niños, y libros, música, lenguaje, cuidadores, doctores de niños, de niños que juegan tan segregados de las vidas reales de los hombre y las mujeres operativos? Claramente, algún reino de la psique llamado «niñez» está siendo personificado por el niño y colocado en el niño por el adulto. Cuán curiosamente semejante es este Daseinsbereich al reino del manicomio de hace algunos siglos e incluso hoy, cuando el loco era considerado un niño, al cuidado del estado o bajo el ojo paterno del doctor que se preocupaba por sus «niños», los locos, como su familia. De nuevo, cuán extraordinaria esta confusión del niño con el loco, de la niñez con la locura (“Locura es infancia” -Foucault, 1965, p. 252)
La confusión entre el niño real y su infancia y el niño de la fantasía que ofusca la percepción del niño y de la niñez es clásica en la historia de la psicología profunda. Podéis recordar que Freud al comienzo creyó que los recuerdos reprimidos que provocan la neurosis eran emociones olvidadas y escenas distorsionadas de la infancia real. Más tarde abandonó a este niño, dándose cuenta de que un factor de la fantasía se había ubicado en los acontecimientos de la infancia que nunca habían ocurrido efectivamente, había un niño de la fantasía en obra y no una ocurrencia efectiva en la vida de la persona. Entonces se vio obligado a separar el niño de hecho de aquél de la fantasía, los acontecimientos externos del niño de la niñez interior. Sin embargo se adhirió a su creencia de que el trabajo de la terapia era el análisis de la niñez. Una afirmación de 1919 es típica: «Considerado estrictamente… el trabajo analítico merece ser reconocido que genuino psico-análisis sólo cuando ha conseguido remover la amnesia que oculta del adulto su conocimiento de su infancia desde sus comienzos (es decir, desde aproximadamente el segundo al quinto año)… El énfasis que aquí se pone en la importancia de la experiencia más temprana no implica ninguna subestimación de la influencia de las más tardías. Pero las impresiones ulteriores de la vida hablan lo suficientemente fuerte a través de la boca del paciente, mientras que es el médico quien ha de elevar su voz en nombre de los reclamos de la niñez» («Pegan a un niño», CP II, p. 177)
¿A qué niñez se refería Freud? Freud nunca analizó niños reales, como señalé aquí hace dos años. No analizaba niños. ¿Acaso la niñez que el analista tenía que recapturar era la infancia real? Aquí el mismo Freud permanece ambiguo, pues el pequeño ser humano real que llamamos “niño” se mezcla en Freud con un niño Rousseauniano, incluso órfico-neoplatónico, que es “psicológicamente una cosa diferente de un adulto…” (NIL, p.190) (“La niñez tiene sus propios modos de ver, pensar y sentir; nada es más insensato que tratar de reemplazarlas por nuestras maneras”. Rousseau, Emile, II). La diferencia yace en el modo especial que tiene el niño de recordar: “… un niño capta … la experiencia filogenética donde le falta su propia experiencia. Llena los baches de la verdad individual con la verdad prehistórica; reemplaza las ocurrencias de su propia vida con ocurrencias de la vida de sus antepasados. Estoy completamente de acuerdo con Jung al reconocer la existencia de esta herencia filogenética…” (“De la historia de una neurosis infantil” (1918), CP III, pp. 577-78)
El niño real era así no del todo efectivo porque sus experiencias consistían en las confabulaciones de ocurrencias “prehistóricas”, es decir, no-temporales, míticas, arquetipales. Y así la niñez se refiere parcialmente en Freud a un estado de reminiscencia, como la memoria platónica o agustiniana, un reino imaginal que provee al niño efectivo con “sus propios modos de ver, pensar y sentir” (Rousseau). Este reino, este modo de existencia imaginal se encuentra, de acuerdo a la psicología profunda y a la popular, en los primitivos, los salvajes, los locos, los artistas, los genios, y el pasado arqueológico; la niñez de las personas se mezcla con la niñez de los pueblos. Pero el niño y la niñez no son los reales. Estos son términos para un modo de existencia y percepción y emoción que aún hoy insistimos que pertenece a los niños reales, de modo que construimos para ellos un mundo siguiendo nuestra necesidad de colocar esta fantasía en alguna parte en la realidad. Lo que los niños son en sí mismos, “no adulterados” por nuestra necesidad de portadores del reino imaginal, “comienzos” (es decir, “primitividad”, “creación”), y el arquetipo del niño, no lo sabemos. No podemos saberlo hasta que hayamos entendido más de los haceres del niño de la fantasía, el niño arquetipal en la psique subjetiva.
Freud la dio a la imagen del niño y a la fantasía de la niñez un grupo de sorprendentes atributos que probablemente recordáis: el niño no tenía super-ego (consciencia) como el adulto; ni asociaciones libre como el adulto, sino que confabulaba reminiscencias. Los padres del niño y sus problemas eran externos, en lugar de internos como en los adultos, de modo que el niño no tenía una vida psíquica simbólicamente transferida (NIL, p. 190). ¡Cuán cercana a la vida mental de la “locura”, de los artistas, y cuán cercana a lo que llamamos “primitivo” es esta ausencia de consciencia personal, esta mezcla de conducta y ritual, de memoria y mito!
Pero aún más sorprendentes que los atributos que Freud enunció son aquellos que podemos extraer de sus ideas. Primero, Freud le dio primacía al niño: nada era más importante en nuestras vidas que aquellos años tempranos y aquél estilo de pensamiento y emoción de la existencia imaginal llamada “niñez”. Segundo, Freud dio cuerpo al niño; tenía pasiones, deseos sexuales, anhelo de matar; temía, sacrificaba, rechazaba; odiaba y añoraba y estaba compuesto de zonas erógenas pre-ocupado con heces, genitales, y merecía el nombre de perverso polimorfo. Tercero, Freud dio patología al niño; vivía en nuestras represiones y fijaciones; estaba en el fondo de nuestros desórdenes psíquicos; era nuestro sufrimiento.
Estos son en verdad sorprendentes atributos si se los compara con el niño de Dickens, puesto que Dorrit y Nell, Oliver y David tenían poca pasión y poco cuerpo, y nada de sexualidad, especialmente en comparación con el pequeño Hans y la pequeña Anna y otros niños de la literatura psicoanalítica. La perversidad, cuando aparecía en Dickens, provenía de los adultos, de la industria, la educación y la sociedad; la patología estaba en las escenas de camas de moribundos que reclamaban a los niños de nuevo al paraíso. Al contrario de Dickens podemos ver más agudamente la visión de Freud, aún si en ambos casos el niño como hecho y el niño como imagen seguían confundidos.
El ensayo de Jung “La psicología del arquetipo del niño” en 1940 cambió mucho más el asunto: se abandonó al niño real y con él la fantasía del empirismo, la idea de que nuestra apercepción del factor en nuestra subjetividad resulta de la observación empírica de la niñez real. Jung escribe:
“Puede no ser superfluo señalar que el prejuicio lego siempre se inclina a identificar el motivo del niño con la experiencia concreta “niño”, como si el niño real fuera la causa y la pre-condición de la existencia del motivo del niño. En la realidad psicológica, empero, la idea empírica “niño” es sólo el medio… por el que se expresa un hecho psíquico que no puede formularse más exactamente. De aquí por el mismo hecho la idea mitológica del niño enfáticamente no es una copia del niño empírico.. -y este es el punto- no es un niño humano» (CW 9.1. p. 161n.)
¿Qué precisión pueden tener nuestros estudios del niño humano en tanto no hemos reconocido suficientemente el niño arquetipal en nuestra subjetividad y que afecta nuestra visión? De modo que dejemos a un lado al niño y la niñez y persigamos lo que Jung llama el «motivo del niño» y el «aspecto niñez de la psique colectiva».
Ahora nuestra pregunta deviene: ¿qué es el motivo del niño que se proyecta tan vivamente y atrae tales fantasías sobre sí? Jung responde:
“El “niño” es todo lo que es abandonado y expuesto y a la vez divinamente poderoso; el comienzo insignificante, dudoso, y el final triunfante. El “niño eterno” en el hombre es una experiencia indescriptible, un incongruencia, una disminución, una prerrogativa divina; un imponderable que determina el valor último o la carencia de valor de una personalidad” (CW 9.1, 300)
Jung elabora estos rasgos generales y especiales; futuridad, divina invencibilidad heroica, hermafroditismo, comienzo y final, y el motivo del abandona a partir del cual extraigo mi tema. Las elaboraciones de Jung de 1940 debieran tomarse como una adición a aquellas de sus obras previas donde el motivo del niño se relacionaba con el pensamiento mítico arcaico y el arquetipo materno (CW 5; passim) y con el júbilo paradisiaco (CW 6; 422f). Algunos de los aspectos que Jung discuto ya los había descrito Freud en su estilo de lenguaje. La idea del niño creativo ocurre en la ecuación de Freud niño=pene, y el niño rechazado en su ecuación niño=heces. ““Heces”,“niño” y “pene” forman así una unidad, un concepto inconsciente (sit venia verbo) -el concepto propiamente de una cosa pequeña que puede separarse del propio cuerpo” (“De la historia de una neurosis infantil”, (1918), CP 3, p0.562 f)
A estos rasgos yo añadiría otros dos de nuestra tradición occidental, el primero específicamente cristiano, el segundo específicamente clásico. En la tradición cristiana (Légasse) “niño” también se refiere al simple, el ingenuo, el pobre y el común -el huérfano- de la sociedad y de la psique, como en el lenguaje de los Evangelios, donde niño significaba marginado, la pre-condición para la salvación, y más tarde fue puesto en asociación con los sentimientos del corazón como opuestos al saber de la mente. En la tradición clásica el niño aparece en aquellas configuraciones de la psicología masculina representadas específicamente por Zeus, Hermes y Dionisos, su imaginería, mitemas y cultos. El motivo del niño puede mantenerse diferente de los motivos del niño-y-la-madre y el niño-héroe, que tienen una importancia psicológica netamente distinta.
Nuestro tema sigue literalmente a Jung cuando dice: “El motivo del niño representa algo que no sólo existió en el distante pasado sino algo que existe ahora… no sólo un vestigio sino un sistema que funciona en el presente cuyo propósito es compensar o corregir, de manera significativa, la inevitable unilateralidad y extravagancia de la mente consciente” (CW 9.1: 276). Si, de acuerdo con Freud, la esencia del método psicoanalítico es cambiar algo, y si el niño, de acuerdo con Jung, es lo que actúa como corrector psicológico, nuestra reflexiones esta tarde requieren que recuperemos al niño de su abandono aún mientras hablamos de él. Entonces el tema general puede volverse específicamente focalizado en la subjetividad privada de cada uno y puede actuar para alterar la unilateralidad de la consciencia con respecto al niño.
El Abandono en los Sueños
Encontramos al niño abandonado primero de todo en los sueños, donde nosotros mismos o un niño nuestro, o uno desconocido, es descuidado, olvidado, llorando, en peligro o necesidad, y de modo semejante. El niño hace saber su presencia a través de los sueños; aunque abandonado, aún podemos escucharlo, sentir su llamado.
En los sueños modernos encontramos al niño en peligro por: ahogo, animales, tráfico en las carretera, quedarse detrás en una caravana (el motivo del “baúl”), o en un cochecito o un carro de supermercado (el motivo del “cesto”), secuestradores, ladrones, miembros de la familia, incompetentes; enfermedad, invalidez, infecciones secretas, retardo mental o daño cerebral (el niño idiota); o una catástrofe más amplia, menos específica tal como la guerra, inundación o fuego. A veces uno se despierta en la noche con la sensación de haber escuchado llorar a un niño.
Usualmente la respuesta del soñante al motivo del abandono es una preocupación aguda, un responsabilidad culpable: “No debiera haber dejado que ocurriera; tengo que hacer algo para proteger al niño; soy un mal padre”. Si es un niño en el sueño, creemos que debemos preservar el sentido de este “niño” con nosotros todo el tiempo, alimentarlo cada tres horas con atención pensativa, llevarlo a espaldas como un simio. Tendemos a tomar el niño como una lección moral.
Pero la culpa pone la carga de cambiar algo (Freud) y corregir algo (Jung) sobre el ego como hacedor. Después de todo, el soñante no sólo está a cargo del niño; él es también el niño. Consiguientemente, las emociones de preocupación, culpa y responsabilidad, moralmente virtuosas como pueden serlo e incluso parcialmente correctivas del descuido, también pueden impedir otras emociones de miedo, pérdida y desesperación. A veces mientras más nos preocupamos por el niño menos nos alcanza realmente el niño. De modo que en tanto tomamos cualquier sueño principalmente desde la posición del ego responsable, reaccionando a él con culpa y con la energía de ver los asuntos directamente, mejorar haciendo, cambiando actitudes, extrayendo de los sueños lecciones morales para el ego éticamente responsable, reforzamos ese ego. Acentuamos así la grieta progenitor-niño; el ego se vuelve el padre responsable, lo que sólo nos aleja aún más de las emociones del niño.
Crucial en toda integración del sueño -integración, no interpretación, porque ahora hablamos de integridad con el sueño, de estar con y en él, de hacernos amigos de todas sus partes, participar en la historia entera- es la experiencia emocional de todas sus partes. La terapia Gestalt intenta traer esto a casa exigiendo que el soñante se sienta en todas las partes; el padre aturdido, pero también los perros salvajes, el río que se inunda, la infección oculta, y el niño expuesto. Es tan importante derrumbarse con los gritos del niño, y odiar salvajemente la chiquillada, como los es regresar de la hora de análisis a casa resuelto a hacerse más cargo de las partes nuevas y tiernas que ayudan a crecer.
Si bien la interpretación y la responsabilidad del ego pueden fortalecer al padre a expensas del niño, también puede que la amplificación no alcance al niño que está abandonado. Un amplificación del niño en el río, divagando perdido en el bosque, o intentando una tarea por encima de su fuerza, en términos de cuentos de hadas y de mitos y de ritos de iniciación, puede mancillar el motivo precisamente de modo que vemos ciertos aspectos claramente -en especial la nueva conciencia heroica emergente- pero la técnica de amplificación para extraer el significado objetivo puede también destruir la realidad subjetiva del abandono. La amplificación con frecuencia nos saca de la angustia localizándola en un plano general. Para muchos acontecimientos psíquicos esta extensión de conciencia mediante amplificación es lo que se requiere, pero precisamente para este motiva parece contraindicado, porque el niño abandonado puede ser reencontrado mejor moviéndose más cerca de la desdicha subjetiva y notando su locus preciso.
Tanto la responsabilidad como la amplificación, son métodos insuficientes para este motivo. En tanto que actividades de la persona razonable, madura, nos distancian aún más del niño.
El Abandono en el Matrimonio
Porque cada hogar establecido, cada nido, nicho de hábitos, ofrece un santuario al niño abandonado, el matrimonio inevitablemente evoca al niño. A veces un matrimonio temprano obviamente intenta hallar una cesta para el niño que era inaceptable en la casa paterna. El modelo puede continuar mucho después: marido y mujer en tácito acuerdo haciéndose cargo del niño abandonado que queda desde sus hogares paternos de modo que no pueden hallar en niño apropiado para ellos mismos.
Estar en casa, volver a casa, encaminarse a casa -estas son emociones que se refieren a las necesidades del niño. Indican abandono. Estas emociones transforman en hogar real, sus paredes y su techo, en una fantasía de libro de imágenes con paredes psíquicas y un techo psíquico en los que ubicamos nuestra vulnerabilidad y en los que podemos exponernos con seguridad a la fragmentación perversa y polimorfa de nuestras exigencias. En casa no sólo somos la madre que abraza y el padre que manda, sino también un niño pequeño. Lo que en todas partes se rechaza debe admitirse aquí en casa.
Esta realidad, que algunos psicoterapeutas han llamado “el niño interior del pasado” y otros “la interacción neurótica en el matrimonio” es tan importante en las fantasías que se actúan en el matrimonio como lo son los diversos esquemas de la conjunción descritos por Jung. Lo que impide las aspiraciones de la conjunción son las feroces exigencias de incesto del niño, cuyos deseos de unión son de otro orden que la quaternio matrimonial (CW 14 y 16, passim) y cuya imagen de “contenido” y “contenedor” (CW 17:331 c et. seq.) se da completamente en términos de su ansioso abandono. ¿Adónde más puede ir? Este también es su hogar, y para él más importante que mujer y marido son madre y padre, cuidado y protección, omnipotencia e idealizaciones.
Un objetivo del matrimonio se ha definido en términos de procreación y cuidado de niños. Pero también está el niño arquetipal que es constelado por el matrimonio y cuya necesidad de cuidado podría hacer naufragar el matrimonio efectivo insistiendo que ensaye esquemas arquetipales que son pre-maritales (no iniciados, infantiles, incestuosos). Entonces ocurren esas luchas entre los niños actuales y el niño psíquico de los padres, respecto a cuál será abandonado. Entonces amenaza el divorcio no sólo a los niños reales, sino al niño abandonado de los padres que había encontrado contención en el matrimonio.
La concentración de abandono en el matrimonio, porque no hay otro hogar para ello, hace del matrimonio el escenario principal para actuar el arquetipo del niño (no la conjunctio). En el matrimonio encontramos las idealizaciones del niño: el matrimonio como el alfa y el omega de la vida, el hermafroditismo vivido como “compartir roles”, la futuridad vivida como la planificación de esperanzas y temores, y la vulnerabilidad defensiva. El intento de la pareja de contener al niño (no a cada uno de sus miembros) produce un esquema familiar que alterna entre el emocionalismo y la total carencia de emociones, el matrimonio entumecido en una norma social. Perdida en la oscilación está la imaginación que el niño puede aportar. La imaginación explota en afectos o se concretiza en planes y hábitos que preservan acunado al niño. Si podemos hablar una “terapia matrimonial” entonces debiera basarse no en la «interacción neurótica” de la pareja, sino en el niño como factor central en el matrimonio, la imaginación del niño, esto es, el cultivo de la psique imaginal, la vida peculiar de la fantasía que juega entre tu niño y el mío.
Bautizando al niño
Usualmente sentimos algo fundamentalmente erróneo con respecto al niño, error que entonces ubicamos en o sobre el niño. Las sociedades tienen que hacer algo con los niños a fin de corregir este error. No tomamos los niños tal como son dados, tienen que ser sacados de la niñez. Iniciamos, educamos, circuncidamos, inoculamos, bautizamos. Y si, a la manera romántica, idealizamos al niño -y las idealizaciones siempre son señal de distancia- llamando al niño un speculum naturae, no confiamos enteramente en esta naturaleza. Incluso en niño Immanuel (Isaías 7:14-16) primero tiene que comer mantequilla y miel antes de poder distinguir entre bien y mal. El niño per se nos inquieta, nos hace ambivalentes; estamos ansiosos respecto a las propensiones humanas concentradas por el símbolo del niño. Evoca demasiado de lo que ha sido dejado fuera o es desconocido, volviéndose fácilmente asociable con primitivo, loco y místico. Cuando uno mira a las antiguas controversias sobre el bautismo infantil, uno se pregunta qué contenido psicológico hacía que se esforzaran tanto estas excelentes mentes patrísticas. La energía que gastaron en el niño es comparable a la que actualmente gastamos en la niñez en la psicología moderna.
Al principio, empero, ellos (Tertuliano, Cipriano) no impulsaron el bautismo temprano, y Gregorio de Nazianzo prefería que hubiera cierto grado de mente, alrededor de los tres años, antes del bautismo. Pero Agustín fue firme. Porque el hombre nacía en pecado original, lo traía consigo al mundo, tal como el mismo Agustín había hecho con su pasado pagano. Sólo el bautismo podía limpiar esto del niño. Agustín fue claro respecto a la necesidad de salvación del niño, citando a Job 14:4-5; “Nadie está puro de pecado, ni siquiera el niño cuya vida es de sólo un día sobre la tierra” (Confesiones, I. vii (11)). ¿Y qué es inocente? “La debilidad de los miembros del niño es inocente, no el alma (animus) del niño” (ibid). Cuán freudiano; el niño no puede realizar con sus facultades aún demasiado jóvenes esas perversidades latentes que están en el alma. El alma llevaba no el mero pecado general, sino el pecado específico de los impulsos pre-cristianos, a-cristianos del paganismo politeísta que Freud más tarde descubriría y bautizaría como “polimórficamente perverso”, y que Jung más tarde describiría más comprensivamente como los arquetipos. El bautismo podía redimir el alma de la niñez, de ese mundo imaginal de una multitud de formas arquetipales, dioses y diosas, de sus cultos y de las prácticas no cristianas que substanciaban.
En tanto el niño no es un vestigio sino un sistema que está funcionando ahora, y en tanto que un sacramente no es un vestigio de un acontecimiento histórico de un tiempo, sino que continúa ahora, entonces el bautismo del niño siempre está aconteciendo. Continuamente estamos bautizando al niño, lustrando la “niñez” de la psique, sus “comienzos”, sus reminiscencias, con ritos apotropeicos de nuestra cultura agustiniana, limpiando al alma de su posibilidad imaginal politeísta, que está emblemáticamente llevada por el niño, y por lo tanto tomando al niño de la psique “prisionero de Cristo” (Gregorio de Nazianzo, “En Alabanza de Basilio”), al igual que la iglesia antigua reemplazó los niños de los cultos heroicos y los panteones paganos con el niño Jesús.
Esta cristianización (bautismo) continúa siempre que conectamos con los motivos del niño en nuestros sueños y sentimientos usando sólo modelos cristianos. Entonces consideramos el potencial polimórfico de nuestro politeísmo inherente como necesitando fundamentalmente una actualización, mediante la transformación a la unidad. Así impedimos que el niño realice su función de ser aquello que cambia. Lo corregimos, en lugar de dejar que nos corrija.
Regresión, Represión
El bautismo servía a dos funciones para las que tenemos nombres modernos: impedía la regresión, ofrecía represión. Nuestra experiencia más inmediata del niño hoy en día es a través de estas experiencias.
Lo que la psicología profunda ha llegado a llamar regresión no es otra cosa sino un retorno al niño. Puesto que es así, podríamos inquirir más fundamentalmente en la noción que la psicología tiene de madurez, que como contraparte tiene la regresión, y en la idea que la psicología tiene de desarrollo, que exige que el niño sea abandonado. La regresión es la inevitable sombra de los estilos lineares de pensamiento. Un modelo desarrollista se verá invadido por su contra-movimiento, atavismo, y la reversión será vista no como un retorno mediante la semejanza hacia la realidad imaginal, según lineas neoplatónicas (Proclo, Plotino), sino como una regresión a condiciones peores. La psicología presenta el “regresar” como un “descender”, una devolución a esquemas previos e inferiores. La madurez y la regresión se vuelven incompatibles. Por la regresión perdemos respeto, olvidando la necesidad de vivir las cosas para “volver a los comienzos”.
La regresión se hace tolerable en teoría hoy sólo en términos de una “regresión al servicio del ego” (E. Kris, Psychoanalytic Explorations in Art, 1952). Incluso en Jung, la regresión es principalmente compensatoria, un reculer pour mieux sauter. En Maslow, Erikson, Piaget, Gesell, así como en la psicología del ego freudiana, si no avanzamos según ciertos senderos bien estudiados de estadio en estadio, nos quedamos fijados en la “niñez” y mostramos una conducta regresiva, estilos llamados pueriles e infantiles. Detrás de cada paso adelante hacia “la realidad” hay la sombra amenazadora del niño -hedonista o mística, dependiendo de cómo consideramos la reversión hacia la primordialidad. A este niño lo propiciamos con sentimentalismo, superstición, y kitsch, con fiestas indulgentes y amenazas, y con psicoterapia que parcialmente debe su existencia y se gana la vida con el empuje regresivo del niño.
Nuestro modelo de madurez tiende a hacer atractiva la regresión. A la distancia idealizamos el estadio angélico de la niñez y su creatividad. Abandonando al niño, lo colocamos en arcadia, gestado por el mar, acunado, hamacado suavemente a nivel del agua entre cañas y juncos, alimentado por ninfas que se deleitan con sus antojos, pastores, amables y viejos cuidadores que dan la bienvenida a lo infantil, lo regresado. Entonces por supuesto el contramovimiento se desencadena de nuevo, el héroe se constela; a partir del niño abandonado, el gran salto hacia adelante, el drenaje del Zuider Zee con el cual comparó Freud la obra del psicoanálisis (NIL, p. 106)
Debido a que el mayor contenido de la represión es el niño, la revolución contemporánea en nombre de lo reprimido -negro o pobre, femenino o natural o subdesarrollado- deviene inevitablemente la revolución del niño. Las formulaciones se vuelven inmaduras, un tanto patéticas, el comportamiento regresivo, y la ambición invencible y vulnerable a la vez. El hermafroditismo del arquetipo también desempeña su papel en la revolución, como lo hace esa peculiar mezcla de comienzo y fin; esperanza ejemplificada en la destrucción apocalíptica. Así nuestro tema toca la relación de la psicología con los tiempos (N. del T: hay que tener en cuenta que este artículo es de 1971) y su lucha con el niño, todo lo cual sugiere que podría ser conveniente reflexionar las afirmaciones de Marcuse, Laing, y Brown respecto a la revolución contemporánea de lo reprimido a la luz de la psicología arquetipal, es decir, como expresiones del culto del niño.
Evocando al Niño
Estamos familiarizados con situaciones que convocan al niño de donde lo hemos dejado. Regresar a lugares , sonidos, olores familiares; cada abaissement du niveau mental, nuevas condiciones que constelan emoción y la fantasía de la completa novedad, de que uno puede hacer lo que quiera; también súbitos enamoramientos, súbitas enfermedades, súbita depresión. El niño es también evocado por lo no familiar donde se requiere imaginación y en su lugar respondemos con obstinada petulancia, inadaptación, lágrimas.
Pero la condición regresiva que nadie quiere también puede surgir directamente en la psicoterapia. Pues aquí hay un refugio para deslizarse fuera del escondite, aquí uno puede mostrar sus tapujos no queridos, no amables, feos, y las propias inmensas esperanzas. Estos sentimientos han recibido nombres psicológicos apropiados: deseos infantiles, fantasías autodestructivas, anhelos de omnipotencia, impulsos arcaicos. Pero al ridiculizar estos nombres no debemos olvidar -y cada uno de nosotros somos terapeutas de la psique puesto que es una devoción que no puede pertenecer sólo a una profesión- que siempre estas condiciones patológicas infantiles contienen futuridad. El mismo camino hacia delante mediante las condiciones tan poco deseadas, feas y ridículamente expectantes, yace justo en las mismas condiciones. La patología es también la futuridad. En ella yace la intuición, de ella viene el movimiento y el cambio.
Al reconocer un grito básico podemos evocar este niño en la patología; es como si hubiera un grito básico en las personas que da voz directa al contenido abandonado. Para algunas personas es: “Ayúdame, por favor ayúdame”; otras dicen, “tómame tal como soy, acéptame, todo entero, sin elección entre mis rasgos, sin juicio, sin preguntas”; o “tómame, sin que yo tenga que hacer algo, o que ser alguien”. Otro grito podría ser “sujétame” o “no te vayas; no me dejes solo jamás”. Podemos también oír al contenido diciendo simplemente: “Ámame”. O podemos escuchar: “enséñame, muéstrame qué hacer, dime cómo”. O “llévame, cuídame”. O el grito desde el fondo puede decir “Déjame solo, solo del todo; tan sólo déjame ser”.
Generalmente el grito básico habla en la voz receptiva del niño, donde el sujeto es un objeto, un “yo” en las manos de otros, incapaz de acción y sin embargo enunciando patéticamente su conocimiento de su subjetividad, sabiendo cómo desea ser tratado. Su subjetividad está en el grito por medio del cual organiza su existencia. De modo que, también, escuchamos en él el grito básico que una persona dirige a su entorno, transformando a quienes les rodean en sus auxiliares, o amantes, o constantes compañeros (un thiasos) que alimentarán, acompañarán en su danza, o enseñarán, o aceptarán todo ciegamente, que nunca le dejarán solo, o al revés, de quienes huye en continuo rechazo. Y el grito dice cómo es incapaz una persona de afrontar sus necesidades por sí mismo, incapaz de ayudarse, o de dejarse estar.
Vale la pena insistir aquí que el grito nunca se cura. Al dar voz al niño abandonado, siempre está ahí, y debe estar ahí como una necesidad arquetipal. Bien sabemos que algunas cosas no las aprendemos nunca, no podemos evitarlas, las repetimos y protestamos una y otra vez. Estos lugares inaccesibles donde siempre estamos expuestos y asustados, donde no podemos aprender, no podemos amar, y no podemos valernos transformándonos, reprimiendo o aceptando, son los desiertos, las cuevas donde yace escondido el niño abandonado. Que continuemos regresando a estos sitios dice algo fundamental acerca de la naturaleza humana; estamos tocando una psicopatía incurable una y otra vez a lo largo del curso de la vida, la cual, sin embargo, aparentemente pasa por muchos cambios antes y después del contacto con el niño que no cambia.
Aquí damos con la relación psicológica entre lo que la filosofía llama devenir y ser, o lo mutable y lo inmutable, lo diferente y lo mismo, y lo que la psicología llama crecimiento por un lado, y por el otro psicopatía; aquello que por definición no puede revertir o cambiar sino que permanece como una laguna del carácter más o menos constante a lo largo de la vida. En el lenguaje de nuestro tema tenemos la vulnerabilidad del niño abandonado, y la futuridad evolutiva de este mismo niño.
En este acertijo usualmente tomamos un lado u el otro, sintiéndonos diferentes, cambiantes, evolucionando, sólo para ser aplastados otra vez por la estrepitosa recurrencia un grito básico que a su vez conduce a la creencia de estar desesperadamente estancado, sin que nada cambie, tan sólo el mismo de siempre. La historia de la psicoterapia también ha sido llevada hacia delante y detrás por este dilema aparente. En algunos momentos la teoría de la degeneración (herencia y constitución, o una idea de predestinación) declara que el carácter es destino y que no podemos sino cambiar dentro de esquemas predeterminados. En otros momentos, tal como hoy en la psicología desarrollista humanística americana, la categoría de crecimiento mediante la transformación cubre todos los acontecimientos psíquicos.
Ninguna de esas posiciones es adecuada. Como el niño metafórico del Sofista de Platón (249d) que, cuando se le pide escoger, opta por “ambos”, el niño abandonado es tanto aquello que nunca crece y persiste como permanente, como psicopatía, y también esa futuridad que surge de la misma vulnerabilidad. El complejo persiste, y las lagunas; eso que se vuelve diferente son nuestras conexiones con estos lugares y nuestras reflexiones a través de ellos. Es como que para cambiar debemos seguir en contacto con lo incambiable, que también implica tomar el cambio por lo que es, en lugar de en términos de desarrollo. La evolución tiende a devenir un “medio de repudiar el pasado” (T. S. Eliot); lo que queremos cambiar es aquello de lo que queremos deshacernos. Se requiere una sutil percepción psicológica para distinguir en nuestras naturalezas lo cambiable de lo incambiable, y para ver los dos como íntimamente conectados, a fin de no buscar el crecimiento en los lugares equivocados y la estabilidad en los lugares errados, o para presumir que el cambio deja detrás la estabilidad y que la estabilidad nunca es vulnerable.
El Retorno del Niño
Si el niño se reprime en la amnesia de “el segundo al quinto año” como escribió Freud, entonces es el niñito quien retornará. El abandono no triunfa, las manos del asesino fallan; los pescadores, pastores, doncellas aparecen; el niño se vuelve un expósito que regresa y trae el día.
No es meramente que lo infantil regrese en los residuos de la niñez, sino que todo lo que emerge de la inconsciencia retorna demasiado joven. Todo comienza en la insensatez juvenil porque las puertas a las bodegas y los jardines de la mente están barrados no sólo por un censor, una espada flamígera o un Cerbero, sino por un pequeño muchacho o niña que mágicamente transforma todo lo que pasa por el umbral en su propia condición.
Así, como vio Freud, el mundo del inconsciente es el mundo de la niñez, no la niñez real o la niñez de la especie humana, sino una condición gobernada por el arquetipo del niño; así, como vio Jung, este arquetipo es el heraldo, la prefiguración de cada cambio por el que pasamos en profundidad. Todo regresa demasiado joven, implicando que la conexión adecuada con lo inconsciente tendrá que mostrar inadecuación. No somos aún capaces, dependientes todavía de ese niño, de sus caprichos, su atmósfera de ser especial, necesitando aún nuestras heridas, el modo en que toca nuestro eros, volviéndonos a cada momento pedófilos, amantes de niños.
Además, todos los otros rostros de lo reprimido, lo personalmente olvidado y lo primordialmente desconocido, regresarán en un estilo infantil. Aparte de la revolución, todas aquellas otras cosas excluidas del ágora de la vida diaria -arte, locura, pasión, desesperación, visión- vendrán con este peculiar infantilismo que a veces ennoblecemos como lo infantil de lo creativo.
El infantilismo que retorna como la sombra personal se merece mejor tratamiento que meramente el freudiano. Jung indicó que el tratamiento del infantilismo, de la psicopatología, en el nivel arquetipal, consiste en “seguir soñando el mito” (CW 9.1: 271), dejar que hable su naturaleza prospectiva. Al permitir que el niño sea el corrector, realiza así una de sus funciones arquetipales: la futuridad. Lo que regresa apunta hacia adelante; retorna como lo reprimido y a la vez vuelve, a fin de llevar a cabo una cura bíblica para la psicopatología: “y un niño pequeño les conducirá” (Isaías 11:6)
Consiguientemente, la clave del futuro es dada por lo reprimido, el niño y lo que trae consigo, y en camino hacia adelante es en verdad el camino hacia atrás. Pero es inmensamente difícil discriminar entre las emociones aquella que viene con el niño, principalmente porque no éste retorna solo.
Es como si la niñita abandonada regresara con un protector, un nuevo padre encontrado, un fuerte figura masculina de voluntad muscular, de argumentos y astucia, y con su ultraje; su ciego golpear se mezcla con los apenados berrinches de ella, su hosca melancolía deviene indiscernible de los distantes pucheros de ella. Aunque se funden, niño y guardián también luchan para separarse. En rostros y gestos hay movimientos alternos, un mirada alterna en el ojo, demanda de ayuda, resistencia a ello, amargura de lágrimas que emergen de mala gana, a presión, contenidas, y luego sollozo cataclísmico abandonado. A veces la niñita retorna como una golfilla de la calle, sucia, o un marimacho de los campos, terrenal, medio-varón, endurecida por el largo descuido y las lecciones del animus, una muchacha casi niña-lobo, todo dedos y codos, retornando y sin embargo diciendo “déjenme en paz”.
Con el niñito ocurre un modelo similar porque es igualmente difícil distinguirlo de las nodrizas y las ninfas y hermanas que le han socorrido durante la represión. La blandura y la vanidad y las exigencias que trae consigo, pasividad y vulnerabilidad, la recluida lactancia, apenas si se diferencia de lo que la psicología ha llamado estados del anima.
Con el retorno del niño viene la niñez, ambos tipos: la efectiva con sus recuerdos, y la imaginal con sus reminiscencias. Hemos llegado a llamar a este factor de memoria con sus tipos de recuerdos, “lo inconsciente”, personal y colectivo. Pero este término, “lo inconsciente” sólo aumenta la carga de diferenciar la complejidad de la vida psíquica. Podría ser más conveniente separar el niño (como el factor reminiscente que retorna la persona a lo primordialmente reprimido de las subestructuras no-reales) de una categoría tan indefinida como lo inconsciente. Entonces estaríamos en mejor posición para liberar la “niñez” en tanto como modo imaginal de percibir y sentir de su identificación con la infancia real, que usualmente ha tenido menos libertad y júbilo, menos fantasía y magia, y amoralidad, de lo que sentimentalmente le atribuimos. Nuestro culto de la niñez es un disfraz sentimental para un verdadero homenaje a lo imaginal. Si la infancia pudiera llamarse por su verdadero nombre -el reino de la reminiscencia arquetipal- entonces no tendríamos que volvernos inconscientes para encontrar lo mítico. Hemos confundido psicológicamente el emerger de los acontecimiento de lo inconsciente con el retorno de la reminiscencia.
La psicología ha tomado al niño reprimido como una metáfora axiomática de la estructura psíquica. La psicología supone que lo reprimido es menos desarrollado que lo represor, que la consciencia es topográficamente, históricamente y moralmente superior al inconsciente, caracterizado por impulsos infantiles, primitivos y amorales. Nuestra noción de consciencia necesita inherentemente la represión del niño. Esto constela nuestro mayor temor: el retorno de la inferioridad, el niño, quien también significa el retorno del reino de la reminiscencia arquetipal. La fantasía arquetipal es la actividad más amenazante del alma humana tal como la concebimos ahora, pues nuestra tradición racional occidental ha ubicado esta actividad en lo ontológicamente inferior, el reino primitivo amoral de la infancia real (Ver Bundy, 1927).
La sombra que más tememos y reprimimos primordialmente, es decir, el tipo de fantasía reminiscente que llamamos locura, viene con el niño. El miedo a cederle el control gobierna nuestra profunda amnesia. Y así hemos olvidado una verdad psicológica evidente: la ansiedad revela la sombra más profunda. En lugar de ver al niño en la sombra, la psicología reciente se ha estado concentrando sobre las sombras de agresión y de mal moral. Pero la agresión puede ser disfrutable, y el mal moral atractivo. No son vergonzosos, ni ignominiosos en el mismo grado que el niño. El enfoque junguiano sobre el demonio y el lado oscuro de la imagen de dios ha cubierto nuestra ansiedad, de modo que hemos descuidado el lado oscuro del Bambino, el otro infans noster que fue la primera sombra encontrada en las ansiedades del análisis clásico. El poder dominante, contaminando lo imaginal con lo impulsivo, es un niño monstruoso a quien hemos estado abandonando durante siglos.
De modo que, cuando el grito dice “L’ imagination au pouvoir” no debiéramos sentirnos defraudados de que se haya liberado un monstruo, de que la revolución devenga absurdo pueril, obscena, escatológica, polimórficamente perversa. La imaginación al poder es el niño al poder, porque la consciencia occidental con sus extravagancias unilaterales de voluntad y razón a expensas de memoria ha abandonado el mundus imaginalis al niño.
La fantasía de la Independencia
“El niño” escribe Jung en su ensayo sobre este arquetipo, “significa algo que evoluciona hacia la independencia”. En una frase Jung captura el dilema, pues el niño retorna no sólo la regresión, llevándolo a uno al mundo imaginal de la niñez, sino también es una aspiración a salir de la niñez para ser independiente. El abandono, como Jung señaló y Neumann elaboró, es la condición previa para la independencia y la invencibilidad del niño-deviniendo-héroe.
“El niño significa algo que evoluciona hacia la independencia. Esto no puede hacerlo”, continúa Jung, “sin desapegarse de sus orígenes; el abandono es por tanto una condición necesaria, no sólo un síntoma concomitante” (CW 9.1: 287) El niño es abandonado a fin de revelar su independencia. A partir de los sentimientos de aislamiento y de rechazo surge una fantasía de independencia.
Hay una semejanza de metáforas, como otros han notado, entre la entelequia de Aristóteles, la mónada de Leibniz y el sí-mismo (self) de Jung del cual el niño es una imagen primaria. (CW 9.1: 270, 278). Entelequia, mónada y sí-mismo (self) coinciden en esta fantasía de independencia: entelequia auto-substancial en el curso de su actualización y la mismísima mónada sin ventanas única para sí misma diferente de todas las demás, ambas están recapituladas en el self de Jung de la individuación que se desarrolla mediante las tensiones de opuestos, como un árbol. Jung escribe: “Si un mandala puede describirse como un símbolo del self (sí-mismo) visto en sección cruzada, entonces el árbol representaría una visión de perfil de ello; el self (sí-mismo) descripto como un proceso de crecimiento” (CW 13: 304)
El árbol es un símbolo estimado en la psicología profunda -el test del árbol, el análisis de las imágenes de árbol en las pinturas y dibujos clínicos, y el examen del árbol en el arte a fin de captar la personalidad del pintor. El árbol se adecua a nuestra noción de crecimiento de la personalidad, y en verdad aparece como una metáfora espontánea de la expansión imperceptible desde la semilla hacia la plenitud, en la que puede leerse la historia, los años secos y los húmedos, los golpes y las enfermedades, y la misma metáfora aporta raíces ancestrales, el movimiento vertical estirado entre el cielo y la tierra, ramas, frutos a sazón, poda. Y necesitamos estas metáforas para ubicar nuestras vidas y para ubicar los sentimientos de que algo más allá de mí lleva mi vida en un proceso natural que es únicamente mío, mi árbol de la vida.
A su vez, es tarea de la psicología señalar qué más dicen estas metáforas, a fin de que la consciencia no se quede prisionera de sus propias imágenes favoritas. Una tarea de la psicología es traer reflexión arquetipal a sus propios sistemas, ideas, imágenes, para que, a diferencia de otras disciplinas, pueda aplicarse a sí misma, consciente de cuáles sombras emergen dentro de sus afirmaciones.
Con respecto al árbol, su estilo de independencia puede dominar tanto nuestra conciencia que perdamos de vista que estamos siendo llevados por ella, puesto que no somos árboles, sino hombres, no vegetales, sino animales, no plantas arraigadas, sino seres ambulantes, no sólo cíclicos en nuestros ritmos, sino multifásicos con muchos procesos tomando lugar simultáneamente, a diferentes ritmos y en diferentes direcciones, y no siguiendo necesariamente una entelequia global. Si, por un lado, la fantasía del árbol afirma una independencia del self (sí-mismo) respecto del ego, la fantasía también afirma la independencia del self de los otros sujetos. Acentúa la separación, de modo que olvidamos que individuación y separatividad independiente no son sinónimos ni están necesariamente implicadas.
La fantasía de la independencia regresa de nuevo en los «Siete Sermones a los Muertos” (1916) de Jung, donde el orador en el Sermón IV cuenta acerca de dos dioses-demonios; el Ardiente y el Maduro. El primero es Eros, el segundo el Árbol de la Vida; el primero “los liga a ambos”, el segundo llena el espacio con formas corporales, creciendo con “lento y constante aumento”. “En su divinidad” dice el orador “permanecen opuestos la vida y el amor”.
La vida y el amor están opuestos siempre que la vida se representa por el árbol (CW 13; 459) que crece solo; su habitat, como escribe Jung (CW 13: 406), es una montaña o una isla, o crece directamente a partir del agua del mar, sobre una roca, o se extiende a partir de un parte del cuerpo humano, cabeza o estómago (CW 12, figs. 131, 135). Los dibujos clínicos del árbol muestran la misma independencia que la imaginería alquímica descrita por Jung. Evidentemente el crecimiento lento y constante del árbol, que representa la personalidad en su proceso de individuación (CW 13: 350), ya individualizado in nuce por su “naturaleza” particular, leal, memorable, solo, es un proceso de independencia. El árbol es el niño en el que el abandono se ha vuelto la semilla apartada.
Notad que este árbol no aparece en una comunidad, como un miembro de una arboleda, uno en un bosquecillo o un huerto, una parte de una selva. No vemos la selva por el árbol, y a menos que los árboles como Filemón y Baucis se unan por su “amor vegetal” y se junten por intervención milagrosa, el árbol en su independencia muestra un crecimiento donde vida y amor se oponen. Así podemos estimular nuestro crecimiento en una isla o una montaña, produciendo individuación a partir de cabezas o estómagos, o puede brotar directamente a partir del mar psicoide de nuestra emocionalidad mediante la concentración en el factor subjetivo, pero entonces lo hará a expensas del otro dios demonio Eros, que se vuelve así el Ardiente, febril por conectar aquello que está aislado y que ha de aislarse por esa misma metáfora que no tiene inherente en su fantasía la interdependencia de la conexión. Niño y árbol se asocian en mitologemas que los ponen juntos; el niño en el árbol, nacido de un árbol, escondido allí, o llevado a la muerte por el árbol; al dar al árbol un significado maternal, el asunto ha sido dejado allí. Aunque el niño pueda abandonarse, nunca está solo; el niño no representa un sujeto solitario, sino una condición psíquica de carencia, y cuidada por animales, nodrizas, padres adoptivos. Puede crecer, como dice Jung, hacia la independencia, y ser así latentemente heroico, como el árbol, un solitario pre-determinado en la semilla, pero su esencia es dependiente. Para el árbol es fundamental estar arraigado en su destino y crecer a partir de él, y sólo en una dirección -el árbol nunca regresa; pero el niño es regresión; no puede hacer nada solo, debe ser protegido, regado, cuidado. Así cuando estamos en la fantasía de la independencia también secretamente estamos en la fantasía de la dependencia, que proyecta la independencia como una meta, aquello hacia lo cual estamos evolucionando. Además, cuando estamos en la fantasía de la independencia, la dependencia parece inconmensurable, un opuesto contradictorio, aquello que debe ser dejado atrás, a fin de que el niño sea continuamente abandonado, lo que a su vez constela un Ardiente aún más fuerte y una dependencia aún más compulsiva de Eros. Liberarse de este ciclo significaría abandonar el árbol de la independencia como nuestro modelo de sí-mismo (self) a fin de imaginar la dependencia mediante otras metáforas. Por ejemplo, independencia podría significar la ampliación de las áreas de dependencia, la sensibilidad hacia las propias necesidades de ayuda y de séquito, de un bosque de camaradas en participación simbiótica, de intercambio y fertilización cruzada, donde la vida y el amor ya no están necesariamente opuestos.
La Fantasía del Crecimiento
Si hay una sola idea que ahora une las variadas escuelas de psicología terapéutica, ésta es la fantasía del crecimiento. Carl Rogers en un capítulo que describe “La Visión de un Terapeuta de la Buena Vida” emplea estas frases: “Una creciente apertura a la experiencia”, “creciente confianza en su organismo”, “un proceso de funcionamiento más pleno”, “mayor riqueza de vida”. Erik Erikson, en un capítulo llamado “Crecimiento y Crisis en la Personalidad Sana” describe la salud psíquica en un lenguaje semejante: “un sentido aumentado de unidad interior, con un aumento del buen juicio, y un aumento en la capacidad de hacer bien”.
Karen Horney en su principal libro póstumo Neurosis y Crecimiento Humano (Londres, 1951) habla del trabajo de la psicoterapia como dando “una oportunidad de crecer a las fuerzas constructivas del sujeto real” (p. 348). La integridad de la salud psíquica se construye sobre su “moralidad de evolución”, una creencia en que “inherente en el hombre hay fuerzas constructivas evolucionarias, que le impulsan a realizar sus potencialidades dadas”. (p.15)
Estos no son sino tres ejemplos señalados. La fantasía del crecimiento es fácilmente atractiva para el niño: todo lo que es puede llegar a ser otra cosa, transformable mediante un proceso “natural” de aumento y de acuerdo con el desarrollo “natural” de modelos innatos básicos. La personalidad no se concibe en pecado original, sino en bondad, no en privatio boni que requiere el bautismo, sino en salud y plenitud a priori. No debemos sino adecuarnos al plan básico de nuestro ser individual y crecer a partir de allí. Enfermedad, perversión, locura, mal -estos son sólo fenómenos secundarios del crecimiento, lagunas, o fijaciones en el proceso de crecimiento, que es lo primario. El realismo precavido de Jung respecto a la sombra en todos los acontecimientos psíquicos, incluída la plenitud, y el pesimismo de Freud reflejado en su hipótesis de Thanatos han sido aplastados bajo el misil del entusiasmo terapéutico, que no es sino el recrudecimiento de la esperanza mesiánica que ya no encuentra sitio en la religión. La psicología no advierte que sus construcciones e interpretaciones se han vuelto expresiones dogmáticas de una fantasía, de modo que la psicología ya no puede reflejar la psique real en condiciones que no indican esperanza ni crecimiento, y que no son ni naturales ni plenas.
Sorprendentemente, la psicología se vuelve al niño a fin de entender al adulto, culpando a los adultos por no ser demasiado niños o por llevar demasiados residuos del niño aún en la adultez. El pensamiento de la psicoterapia y de la psicología de la personalidad ha caído cautivo del arquetipo del niño y su fantasía del crecimiento. El pensamiento psicológico se vuelve deliberadamente aniñado. Continúa la fantasía de la expansión creativa, ampliación, ensanchamiento, tan esencial para el temperamento del romanticismo, desacuerdo a Georges Poulet. Esta fantasía es difícil de conciliar con ese sentimiento de decadencia en nuestra civilización y con nuestras experiencias subjetivas de especialización cada vez más precisa, limitación y depresión. La fantasía de crecimiento de la psicología parece un curioso residuo de la fascinación colonial, industrial y económica del comienzo del siglo veinte por el aumento: mientras más, mejor.
Poco sorprende que en cierto momento de nuestras vidas sintamos que estamos hartos de la psicología, nos sentimos incapaces de tolerar otra explicación psicológica, puesto que todo es demasiado simple, demasiado ingenuo, demasiado optimista. En cierto momento escuchamos al niño hablar a través de nuestras palabras psicológicas, y esta única perspectiva arquetipal resulta inadecuada para la complejidad de nuestras almas. Además, el infantilismo no es apreciado en sí por la fantasía del crecimiento, que abandona al niño con una idea nada sofisticada de crecer.
El crecimiento, como la evolución y el desarrollo, o como cualquiera de los términos grávidos con los que opera la psicología -inconsciente, alma, self- es una expresión simbólica, emocionalmente cargada, evocativa más que descriptiva, generalmente exhortatoria más que particularmente precisa. Hemos confundido la categoría general del movimiento con una de sus variedades, el crecimiento, de modo que todos los movimientos y cambios se vuelven testimonios de crecimiento. Llamamos “crecimiento” a la adaptación, e incluso el sufrimiento y el duelo son partes del “crecer”. Se nos compele, no, se nos exige, que “continuemos creciendo” de un modo u otro directamente hasta el ataúd.
En esta idea de la psicología convergen varias nociones: 1) aumento de tamaño (o expansión); 2) evolución de forma y función (o diferenciación); 3) progreso moral (o mejora); 4) conjunciones de partes (o síntesis); 5) estadios en sucesión temporal (o maduración); y 6) autogeneración no-entrópica (o espontaneidad). Estas dos últimas necesitan clarificación ulterior, puesto que el proceso de maduración de estadio en estadio ocurre, de acuerdo con la fantasía del crecimimento, tanto racional como espontáneamentel -no al azar- siguiendo la bondad esencial del niño. El crecimiento representa esta bondad, manifiesta su actividad realizándose, y esta bondad es parte del “instinto” del niño, de su “naturaleza creativa”, del “corazón”, y no parte de su intelecto o “cabeza”, que es ulterior y aprendida y no tan profunda.
Estas ideas interconectadas forman parte de lo que George Boas en su magistral ensayo crítico ha explorado como “El Culto a la Niñez”, un título que no significa nada menos que la obediencia al arquetipo del niño en nuestra moderna cultura occidental. Aún hay más en ello; además de los seis componente que he intentado separar dentro de la fantasía del crecimiento, hay también una idea subyacente de que crecimiento es igual a salud. Dejar de crecer es estar fijado, estancado, neurótico. Además la decadencia, que ciertamente forma parte de los modelos menos ingenuos de crecimiento, es aparentemente olvidada por la psicología. Lo que aquí aparece como mi simplificación simplemente refleja las simplificaciones de las teorías psicológicas.
Pero la idea de crecimiento podría separase de la versión del niño y entonces podría ser menos simplificada. La psicología podría adoptar un análisis más sofisticado del crecimiento en términos de cambio de forma, tal como lo discute L. L. Whyte y lo presenta Adolf Portmann en muchas sutiles discusiones al respecto, aquí en Eranos. Entonces podríamos imaginar el crecimiento menos como un aumento y un desarrollo linear, y más como cambios de modelos de significación e imaginería. La precisión de esta imaginería surge en respuesta a los aspectos vacíos no formados de la psique. Sus lagunas y vacíos (increatum) proporcionan el fondo “negativo” -como las áreas vacías en los modelos de hojas aportan las características de las formas de las hojas emergentes en la morfología de Goethe. La significación psicológica “crece” a partir de las áreas negativas, absurdas, de nuestro sufrimiento. La significación acaece en relación con la psicopatía; encontramos significado cuando el sinsentido absurdo e insignificante de nuestros complejos asume una forma cambiada. Los cambios son formales. La completitud implicaría entonces menos una integración de partes en una unidad, tal como en la fantasía ingenua del crecimiento, pero una mayor discriminación de modelos y de libertad en sus cambios.
Tenemos que tener la claridad de no culpar a la biología por la metáfora ingenua del crecimiento. Sus orígenes preceden a su aparición en la biología. Ideas tales como “la infancia de la especie”, evolución y recapitulación por ontegénesis o filogénesis, indican que esta fantasía arquetipal probablemente desempeñó su parte en la formación de ideas básicas de la biología, la antropología y la lingüística del siglo XIX. (Mucho trabajo debiera hacerse a fin de descubrir los modelos arquetipales en la formación de estas ideas). En psicología muchas imágenes del crecimiento se toman por supuesto del lenguaje del naturalista. Froebel, hablando de la educación de los niños, conjura el florecimiento de las flores, los patos dirigiéndose al agua, gallinas rasguñándose en un estadio dado. Erikson entiende el crecimiento psicológico mediante modelos del “crecimiento de organismos” a partir de un “plan fundamental”. Gesell compara el crecimiento de la mente al de las plantas; Koffka tituló a su obra principal en psicología Gestalt (que tanto acentúa la totalidad) “El Crecimiento de la Mente”. Piaget encuentra que se puede dar mejor cuenta de la inteligencia mediante una metáfora del desarrollo. La inteligencia sigue leyes de maduración inherente, produciendo progresivamente estadios más estables de adaptación. Nos movemos a través de estadios más pequeños y períodos más amplios, y cada estadio y período proveen los fundamentos para el siguiente.
Por dentro y por debajo yace la “naturaleza”, el determinante que rige el crecimiento. Para expresar la fantasía en el lenguaje de la psicología arquetipal: los arquetipos del niño como crecimiento y su madre, la naturaleza, rigen la visión principal que del ser humano tiene la psicología. La idea de naturaleza mistifica además la imprecisión, pues es una idea tan rica, tan variada, tan simbólica, que se han distinguido más de sesenta connotaciones conceptuales diferentes. Merecería toda una conferencia en Eranos, o acaso varias, este tema complejo de la salud, la naturaleza, y el crecimiento; afortunadamente nuestra parte consiste sólo en unas pocas reflexiones sobre la fantasía en relación con el niño.
Tal como Jung y Freud indicaron de diversas maneras, la discusión del niño siempre nos involucra con ideas de crecimiento, el niño real presenta más vivamente un modelo donde todas las ideas -expansión, diferenciación, mejora, maduración y espontaneidad- coinciden. El niño se vuelve más grande y mejor y más capaz “naturalmente”. Pero en estas observaciones que se han elaborado como normas precisas para las edades de la niñez por Erikson, Koffka, Maslow, Piaget y Gesell se descuida al niño estático. Pues el arquetipo del niño no crece, sino que permanece como un habitante de la infancia, un estado del ser, y el niño arquetipal personifica un componente que no tiene que crecer sino que ha de permanecer tal como es, un niño, en los umbrales, intacto, una imagen de ciertas realidades fundamentales que necesariamente requieren la metáfora del niño y que no se pueden presentar de otra manera. El Niño Zeus y el Niño Dionisos y el Niño Hermes no crecen, como lo hacen por ejemplo Teseo o Moisés. El niño es uno de los rostros -no estadios- del dios, uno de sus modos de ser, de revelar su naturaleza. No es cuestión en estas imágenes del niño de una mejora moral, de unaumento o de diferenciación mediante procesos de desarrollo, a menos que empleemos el hombre y su infancia como medida para los acontecimientos arquetipales. Aunque estos dioses cumplen algunos de los esquemas de abandono, no dejan detrás la dependencia a fin de volverse dioses “maduros”. Suyo es eternamente el rostro del niño, y si somos creados a imagen de lo divino, tal rostro del niño en nosotros es estático, eterno, incapaz de crecer. Acaso ahora hablo de varones, y de la imagen de acuerdo a la cual somos hechos puesto que curiosamente no tenemos imágenes comparables de una Niña Atenea, una Niña Afrodita, una Niña Hera o Demeter.
Al favorecer esta idea del niño que no ha de crecer, podríamos imaginar el abandono del niño y su necesidad de salvación como un estado continuo, una necesidad estática que no evoluciona hacia la independencia, no evoluciona en absoluto, sino que permanece como un requerimiento de la persona madura y completa.
Picasso dice a punto: “El cambio no significa desarrollo”. “Cuando oigo cómo habla la gente del desarrollo del artista, me parece como si estuvieran viendo al arista entre dos espejos opuesto que estuvieran reflejando interminablemente su imagen, y como si vieran la serie de imágenes en un espejo como su pasado y las imágenes en el otro como su futuro, mientras que supuestamente él mismo representara su presente. No se dan cuenta de que todas son la mismas imágenes pero en niveles diferentes”. “Me sorprende el modo en que la gente abusa de la palabra desarrollo. Yo no me desarrollo; yo soy”.
Y finalmente, respecto al abandono, Picasso dice, “Nada puede producirse sin soledad. He creado una soledad para mí que nadie puede imaginar”.
La fantasía de los orígenes
El niño reprimido también regresa en la fantasía de los orígenes, una fantasía que parece afectar particularmente a aquellos cuyas disciplinas requieren una purgación de subjetividad a fin de expresar una racionalidad objetiva. El academicismo científico muestra mucho interés por los comienzos, con Ursprungsgeschichte (la historia de los orígenes), Urtext (texto original), y Urwort (expresión original) -Quellenforschung (investigación de fuentes). Se buscan los orígenes en la raíces, los elementos, las fuentes. En psicología la fantasía de los orígenes ocurre elaboradamente en la “horda primal” de Freud y la escena primal y en el “trauma del nacimiento” de Rank, para mencionar sólo dos de los ejemplos más obviamente imaginarios. Pero la insistencia de la psiquiatría contemporánea en que los problemas neuróticos se originan fundamentalmente en la privación de cuidado materno en los primeros años (Bowlby), pese a la naturaleza objetiva de la investigación coadyuvante y del lenguaje poco imaginativo en que se presenta, es también una fantasía del origen acerca de bebés, de senos maternos, y de lo que una madre debiera ser.
Siempre habrá inquietud cuando uno trata -como lo hacen las disciplinas de investigación académicas (Geisteswissenchaften)- con las profundidades de la naturaleza humana, porque estas profundidades siempre permanecen como cuestiones abiertas. Los a priori de la ley, el lenguaje, la religión y la sociedad son difíciles de descubrir no sólo porque están “enterrados en el pasado”. Debido a que estos campos despliegan el espíritu humano, permanecen enigmáticos por principio, y sus enigmas originan el asombro filosófico -y la ansiedad psicológica. Creer que podemos rastrear los fenómenos de estas disciplinas hasta una fuente no sólo no resuelve el problema sino que genera ansiedad. El hecho de que la fuente última está en el factor subjetivo, en el enigma del espíritu humano, se ve disfrazado por la fantasía de los orígenes objetivos.
El reduccionismo de lo último a lo primero, y de lo complejo a lo simple, no sólo presupone una fantasía de crecimiento o de evolución, sino que este mismo proceso mental de reduccionismo parece volverse cada vez menos exigente a medida que se aproxima a su meta: una explicación en términos de los orígenes. Tan fácilmente se satisface el reduccionismo. Su contento con explicaciones ingenuas de problemas altamente complejos, por ejemplo, su idea poco sofisticada de causalidad, indica que hay un factor subjetivo que está influenciando la racionalidad objetiva de la hipótesis. No debiéramos dejar sin observar esta curiosidad psicológica. La sofisticación, e incluso inteligencia, de los académicos cede a medida que se mueve desde la complejidad inmediata de un problema dado hacia un recuento de sus orígenes remotos. Su fantasía muestra que, en su búsqueda de los orígenes, son empujados por el arquetipo del niño. A medida que se mueven de lo conocido a lo desconocido, con pruebas cada vez más tenues, parecen perder de vista que una hipótesis es verdaderamente hipotética, una suposición, una conjetura acerca de lo desconocido que yace detrás de lo conocido, y que se han movido de un nivel de discusión a otro adonde la fantasía desempeña un papel más destacado. De modo que se vuelven como el niño descrito en Platón (La República, 378d) que “no puede juzgar qué es alegórico y qué es literal”.
La investigación llega a un alto cuando ha formulado una fantasía de los comienzos mediante una hipótesis de los orígenes, cuando una alegoría puede presentarse como una realidad literal. Puesto que la dominante de los comienzos gobierna la investigación, el verdadero origen buscado es el arquetipo del niño, y el estímulo real de la empresa es el niño perdido. Bajo la influencia de este arquetipo, la investigación psicológicamente es ella misma una alegoría: la búsqueda de una niñez imaginaria, sea del lenguaje, de la humanidad, de la neurosis, supuestamente enterrada en una condición previa, ya sea en los primitivos, en los mitos, las excavaciones arqueológicas, las estructuras mentales subconscientes, o las raíces silábicas.
Puesto que estos orígenes son imaginarios, también podríamos decir que los orígenes yacen en lo imaginal, implicando que los comienzos de cualquier cuestión humana profunda formulada en una disciplina académica, institucional, yacen en el mundus imaginalis. Este proporciona el trasfondo arquetipal o causa formalis del tema investigado. De aquí que la investigación sólo se satisface cuando alcanza una reconstrucción extensivamente fantástica de los comienzos, ya sea en la prehistoria del individuo o de un campo. Cuando se alcanza lo imaginal, se satisface el impulso arquetipal en la investigación. La ansiedad se apacigua. El niño, por así decir, ha vuelto a casa.
Conversación entre James Hillman y Michael Ventura
Traducido por Enrique Eskenazi
James Hillman (JH): Hemos tenido cien años de análisis, y la gente se vuelve más y más sensitiva, y el mundo va yendo peor y peor. Tal vez sea tiempo de considerar eso. Aún ubicamos la psique dentro de la piel. Uno va adentro para ubicar la psique, uno examina sus sentimientos y sus sueños, que le pertenecen. O se trata de sus inter relaciones, inter psique, entre su psique y la mía. Esto se ha extendido un poco más en sistemas familiares y grupos de oficina -pero la psique, el alma, aún está adentro y entre la gente. Trabajamos continuamente nuestras relaciones, y nuestros sentimientos y nuestras reflexiones, pero mire lo que queda fuera de ello.
Hillman hace un amplio gesto que incluye el tanque de aceite en el horizonte, los graffiti de pandillas sobre un cartel del parque, y la mendiga gorda de tobillos hinchados y piel marcada, que duerme sobre el césped unos metros más lejos.
Lo que queda fuera es un mundo que se deteriora.
De modo que ¿por qué la terapia no ha advertido esto? Porque la psicoterapia sólo trabaja en esa alma «de adentro». Al quitar el alma del mundo y no reconocer que el alma también está en el mundo, la psicoterapia ya no puede hacer más su trabajo. Los edificios están enfermos, las instituciones están enfermas, el sistema bancario está enfermo, la escuelas, las calles – la enfermedad está ahí afuera.
Sabe Ud.? el alma siempre está siendo re descubierta mediante la patología. En el siglo diecinueve la gente no hablaba sobre la psique, hasta que Freud vino y descubrió la psicopatología. Ahora comenzamos a decir: «El mobiliario contiene una sustancia que nos envenena, el microondas emite rayos peligrosos». El mundo se ha vuelto tóxico.
Ambos hombres, contemplando el reflejo del sol en el mar, parecen pensar lo mismo.
Michael Ventura (MV): Ese mar allí fuera está enfermo. No podemos comer el pescado.
JH: El mundo se ha llenado de síntomas. ¿No es ese el comienzo del reconocimiento de lo que solía llamarse animismo?
El mundo está vivo -por Dios! Está teniendo efectos sobre nosotros. «Tengo que deshacerme de esas latas con fluorcarbono», «Tengo que deshacerme del mobiliario porque contiene formaldehido», «Tengo que tener ojo con esto y aquello y eso»- De modo que hay patología en el mundo, y a través de ella estamos comenzando a tratar al mundo con más respeto.
MV: Como si al negar el espíritu de las cosas, ese espíritu ofendido regresa en forma de amenaza. Al negar el alma en las cosas, habiendo dicho con Descartes a las cosas: «No tenéis almas», las cosas se han vuelto y han dicho: «Sólo mira que tipo de alma tengo, gilipollas»
JH: «Tan solo observa lo que puedo hacerte, hombre! Vas a tener esa fea lámpara en tu cuarto, esa lámpara va a hacerte sufrir cada día que la mires. Va a producir luz fluorescente, y va a volverte loco lentamente mientras estás sentado en tu oficina. Y luego tendrás que ir al psicoterapeuta, y vas a tratar de trabajarlo en tus relaciones, pero no sabes que yo soy realmente quien te tiene cogido. Es ese tubo fluorescente todo el día sobre tu cabeza, enfocando directamente sobre tu calavera como un agente de la KGB, iluminándote, directamente encima tuyo: sin sombra, implacable, cruel!»
MV: Y sin embargo sentimos ésto en todo lo que hacemos y decimos ahora, todos nosotros, pero estamos atrapados en un doble lazo: por una lado esto es «progreso», un valor que se nos ha inculcado- y si Ud. cree que no ha arraigado en Ud., viaje hasta México y compruebe si incluso los norteamericanos pobres querrían vivir del modo en que la mayoría de esa gente tiene que vivir (la vida del norteamericano pobre ya les parece rica, y por ello continúan viniendo a América); pero por el otro lado, sabemos que las cosas de nuestras vidas son cada vez más nocivas, pero no tenemos Una Idea acerca de qué hacer. Nuestro sentido de la política se ha atrofiado en ese tipo de sin sentido que tiene lugar durante las elecciones presidenciales.
JH: Hay un bajón del sentido político. No hay sensibilidad a las situaciones reales. ¿Por qué la gente inteligente -al menos dentro de la clase media blanca- es tan pasiva ahora? Porqué? Porque la gente inteligente y sensible está en terapia! En los Estados Unidos han estado en terapia durante treinta, cuarenta años, y durante ese tiempo ha habido un tremendo bajón político en este país.
MV: ¿Como cree que funciona eso?
JH: Cada vez que intentamos tratar con nuestro enfado en la autopistas, nuestra miseria en la oficina en medio de la iluminación y el mobiliario basura, el crimen en las calles o lo que fuera – cada vez que intentamos tratar con ello yendo a terapia con nuestra rabia y nuestro miedo, se está privando al mundo político de algo. Y la terapia, en su modo alocado, al acentuar el alma interior e ignorar el alma exterior, apoya la decadencia del mundo actual. Y sin embargo la terapia continúa creyendo ciegamente que está curando al mundo exterior al hacer mejor a la gente. Hemos sostenido eso por años y años y años: «Si todo el mundo fuera a terapia tendríamos mejores edificios, mejor gente, más conciencia». No es el caso.
MV: No estoy seguro de que sea casual, pero definitivamente hay ahí un modelo. Nuestro conocimiento interno se ha vuelto más sutil, en tanto que nuestra capacidad de tratar con el mundo que nos rodea se ha…, bueno, deteriorado no es una palabra lo suficientemente fuerte. Más adecuada sería desintegrado.
JH: Hoy la moda en psicoterapia es el «niño interno». Esa es la cuestión terapéutica -uno retrocede a su niñez. Pero si uno mira hacia atrás, entonces no mira alrededor. Este viaje hacia atrás constela lo que Jung llamó el «arquetipo del niño». Ahora bien, el arquetipo del niño es por naturaleza apolítico y desposeído -no tiene conexión con el mundo político. Y entonces el adulto dice: «Bueno, qué puedo hacer acerca del mundo? Eso es más grande que yo». Ese es el arquetipo del niño que habla. «Lo único que puedo hacer es entrar en mí mismo, trabajar en mi crecimiento, mi desarrollo, encontrar buenos grupos de apoyo, contenedores». Esto es un desastre para nuestro mundo político, para nuestra democracia. La democracia depende de ciudadanos intensamente activos, no de niños.
Al enfatizar el arquetipo del niño, al hacer de las horas de terapia rituales para evocar la niñez y reconstruir la niñez, estamos bloquéandonos para la vida política. Veinte o treinta años de terapia han llevado a la gente más sensible y más inteligente, y a alguna de la gente más influyente de nuestra sociedad, a la veneración del culto al niño. Continúa insidiosamente, a través de la terapia, a lo largo del país. De modo que lógicamente nuestros políticos están confusos y nadie vota -estamos volviéndonos impotentes mediante la terapia.
MV: El supuesto en que la gente está operando es que el crecimiento interior se traduce en poder mundano, y muchos no se dan cuenta de que van a la terapia con ese supuesto.
JH: Si el crecimiento personal llevara al mundo, ¿no sería hoy diferente nuestra situación política, tomando en cuenta toda la gente especialmente inteligente que ha estado en terapia? Lo que se aprende en terapia son principalmente habilidades para sentir, cómo recordar realmente, cómo dejar ir la fantasía, cómo hallar palabras para cosas invisibles, cómo ir a lo profundo y encarar cosas-
MV: Buen material para conocer-
JH: Sí, pero no se aprenden habilidades políticas o se descubre nada acerca del modo en que opera el mundo. El crecimiento personal no conduce automáticamente a resultados políticos. Consideremos la Europa del Este y la Unión Soviética. El psicoanálisis fue prohibido durante décadas, y mire los cambios políticos que han ocurrido y sorprendido a todo el mundo. Sus revoluciones no han sido resultado de la terapia…
MV: Así, Ud. hace un tipo de oposición entre poder, poder político o inteligencia política, e inteligencia terapéutica. Muchos que son terapéuticamente sensibles son también torpes y fracasados políticamente; y si considera la gente que tiene el poder en casi cualquier esfera de la vida, son a menudo gente cuyo crecimiento interior está severamente estancado.
JH: ¿Cree Ud. que la gente emprende la terapia para crecer?
MV: ¿No es el crecimiento una gran parte del proyecto de la terapia? Todo el mundo usa la palabra, tanto los terapeutas como los pacientes.
JH: Pero la misma palabra «crecer» es una palabra adecuada para niños. Después de cierta edad, uno ya no crece. Ya no te salen dientes, ya no se forman músculos. Si uno comienza a crecer después de esa edad, se trata de cáncer.
MV: Ay, Jim, ¿no puedo crecer interiormente toda mi vida?
JH: Haciendo crecer qué? ¿Maíz? ¿tomates? ¿Nuevos arquetipos? ¿Qué está creciendo en mí, qué crece en ti? La respuesta terapéutica típica es: está creciendo uno mismo.
MV: Pero el filósofo Kierkegaard regresaría y diría: «Las naturalezas más profundas no cambian, se vuelven más y más sí mismas».
JH: Jung dice que la individuación es volverse más y más uno mismo.
MV: Y volverse más y más uno mismo implica muchas molestias. Como también dice Jung, la cosa más aterradora es conocerse a sí mismo.
JH: Y volverse más y más uno mismo – la experiencia real de éso es un encogimiento, puesto que muy frecuentemente es una deshidratación, una pérdida de inflaciones, una pérdida de ilusiones.
MV: Y eso no suena como una vacación. ¿Porqué se podría querer éso?
JH: Porque despojarse es algo hermoso. No es, por cierto, lo que nos dice el consumismo, pero despojarse sienta bien. Es un aligeramiento.
MV: ¿Despojarse de qué?
JH: despojarse de falsas pieles, de material incrustado que uno ha acumulado. Desprenderse de madera muerta. Ese es uno de los grandes desprendimientos. Cosas que ya no funcionan, cosas que que no te mantienen… te mantienen vivo. Conjuntos de ideas que has tenido demasiado tiempo. Gente con la que realmente no te gusta estar, hábitos de pensamiento, hábitos de sexualidad. Esto es muy importante, porque si continúas haciendo el amor a los cuarenta del modo en que lo hacías a los dieciocho, te estás perdiendo algo, y si haces el amor a a los sesenta de la manera en que lo hacías a los cuarenta, te estás perdiendo algo. Todo eso cambia. La imaginación cambia. O dicho de otro modo: El crecimiento siempre es pérdida.
Cada vez que vas a crecer, vas a perder algo. Pierdes aquello a lo que te aferras para sentirte seguro. Pierdes hábitos con los que te sentías confortable, pierdes familiaridad. Eso es importante, cuando uno comienza a cambiar hacia lo no familiar. En el mundo orgánico cuando algo comienza a crecer se está moviendo continuamente hacia movimientos extraños y cosas extrañas. Mira crecer los pájaros: caen, al principio no pueden volar. Su crecimiento es todo extrañeza. Mira a un muchacho de catorce años tropezando sobre su propios pies.
MV: La fantasía del crecimiento que uno encuentra en la terapia, y también en el pensamiento New Age, no incorpora este extrañamiento, que puede ser terrible y puede continuar durante años. Y cuando vemos a la gente pasando por ello, no solemos decir que están creciendo, más bien los consideramos fuera de ello. Y durante tal periodo ciertamente no se siente uno más potente en el mundo.
JH: La fantasía del crecimiento es una fantasía romántica, armoniosa, de una persona siempre en expansión, siempre en desarrollo, siempre creando, siempre mayor – y siempre integrando, poniéndolo todo junto.
MV: Y si uno no cumple la fantasía uno se ve como un fracaso
JH: Totalmente
MV: De modo que esta idea de crecimiento puede ponerte en un continuo estado de fracaso!
JH: «Debiera ya haberlo superado, no estoy entero, no puedo abarcarlo, y si realmente estuviera creciendo ya tendría que haber salido de mi confusión hace tiempo»
MV: Te predispone para fracasar. Esto es realmente gracioso.
JH: Es una idealización que te predispone a fracasar
MV: Porque entonces uno está continuamente comparándose con la fantasía de dónde uno debería estar en una escala ideal de crecimiento.
JH: Y predispone a algo peor. No predispones sólo al fracaso, sino a la anormalidad: «Soy raro». Y hace ésto al no mostrar respeto por la mismidad, por la consistencia, en la persona. La mismidad es una parte muy importante de la vida – se es consistentemente el mismo en ciertas áreas que no cambian, que no crecen.
Uno ha estado en terapia seis años y vuelve a casa para la Fiestas y abre el portal y uno ve a su familia y uno está exactamente de vuelta adonde estaba.Uno siente lo mismo que sentía! O uno ha estado divorciado por años, sin volver a ver a su cónyuge, aunque haya habido alguna comunicación telefónica, pero uno entra en el mismo cuarto y en sólo cuatro minutos hay un retroceso, el mismo chispazo que había tiempo atrás.
Algunas cosas permanecen las mismas. Son como rocas. Hay rocas en la psique. Hay cristales, hay hierro, hay un nivel metálico en el que algunas cosas no cambian.
MV: Y si esos elementos cambiaran, pudieran cambiar, uno sería tan fluido que uno no podría ser, no sería uno mismo. Uno sería peligrosamente fluido. ¿Dónde residiría eso que es uno, si la psique no dependiera de algunas cosas que no cambian? Y esta dependencia de lo inmutable está mucho más allá del nivel de control o de consentimiento del ego.
JH: Este aspecto inmutable, si uno retrocede en la filosofía, incluso antes de Aristóteles, fue llamado Ser. «El Verdadero Ser no cambia». Eso fue una fantasía. Otra gente diría: «El Verdadero Ser siempre cambia». No estoy discutiendo quién tiene razón, estoy arguyendo que ambas son categorías fundamentales de la vida, del ser. Uno puede mirar su vida con el ojo de la mismidad y decir: «Mi Dios, nada ha cambiado realmente». Luego uno puede mirarla con el otro ojo: «Mi Dios, qué diferencia. Hace dos años, nueve años, yo era así y asá, pero ahora todo eso ha desaparecido, ha cambiado completamente!»
Este es uno de los grandes enigmas de los que hablaba Lao Tse, lo mutable y lo inmutable. La tarea en la terapia no es intentar hacer cambiar lo inmutable, sino cómo separar los dos. Si se intenta trabajar en lo que se llama una neurosis del carácter, si se intenta tomar a alguien que es profunda y emocionalmente lo que sea, y se trata de cambiar esa persona en algo otro, ¿qué se está haciendo? Porque hay partes de la psique que son inmutables.
MV: Y éso tiene que respetarse.
JH: Tiene que respetarse, porque la psique sabe más porqué se resiste al cambio de lo que uno lo sabe. Cada complejo, cada figura psíquica en tus sueños, sabe más acerca de sí y de lo que está haciendo y para qué está allí, de lo que uno sabe. De modo que uno podría también respetarlo.
MV: Y si uno, como terapeuta, no respeta eso, entonces uno no respeta a la persona.
JH: Y no tiene nada que ver con querer cambiar. Como el chiste: «Cuántos psiquiatras hacen falta para cambiar una bombilla eléctrica? Sólo hace falta uno, pero la bombilla tiene que querer cambiar realmente». Esta bombilla eléctrica que realmente quiere cambiar sin embargo no puede cambiar aquellas áreas de lo incambiable.
MV: La fantasía del crecimiento, la fantasía de la persona en permanente expansión, en permanente desarrollo -que es una fantasía muy fuerte allí fuera ahora, especialmente entre la gente educada y entre aquellos consumidores de libros de auto ayuda- no toma en cuenta lo inmutable en absoluto, no establece una dialéctica entre cambio e inmutabilidad. De modo que (volviendo a la relación de la terapia con la política) esta fantasía, sostenida por muchos tipos de terapia, no puede hacer sino que la gente se sienta como fracasada a la larga. Lo que, a su vez, no hace sino aumentar el sentimiento general de impotencia. Lo cual es un círculo vicioso.
JH: Hay algo más que la terapia hace y que creo que es vicioso. Internaliza las emociones.
Hillman mira hacia la Autopista de la Costa del Pacifico, llena de coches corriendo a tope
Estoy furioso despues de haber tenido que ir a mi análisis por la autopista. Los malditos camiones casi me sacan de la carretera. Estoy aterrorizado, en mi pequeño coche, y llego temblando a mi terapia. Mi terapeuta dice: «Tenemos que hablar de ésto»
De modo que comenzamos a hablarlo. Y descubrimos que mi padre era un bruto hijo de puta y que todo esto del camión me lo recuerda. O descubrimos que siempre me he sentido frágil y vulnerable, que siempre ha habido tíos más grandes con pollas más grandes, de modo que mi coche es un ejemplo típico de mi mi pequeñez y mi fragilidad y vulnerabilidad. O hablamos sobre mis ansias de poder, de que en realidad deseo ser un conductor de camiones. Convertimos mi miedo en ansiedad -un estado interior. Convertimos el presente en el pasado, en una discusión sobre mi padre y mi niñez. Y convertimos mi exasperación -por la polución el caos o lo que sea que despierta mi exasperación- en rabia y hostilidad. Nuevamente, una condición interna, si bien comenzaba en exasperación, una emoción. Las emociones son principalmente sociales. La palab ra proviene del latín «ex movere», mover hacia fuera. Las emociones conectan con el mundo. La terapia introvierte las emociones, llama «ansiedad» al miedo. Uno lo retrotrae, y trabaja en ello dentro de uno mismo. Un no trabaja psicológicamente en lo que esa exasperación le está contando respecto a los baches, los camiones, las fresas de Florida en Vermont en Marzo, acerca de quemar el aceite, acerca de políticas energéticas, basura nuclear, aquella mujer allá sin hogar y con heridas en sus pies – toda la cuestión.
MV: No querrás decir que no es necesaria la introspección, siendo tú mismo una persona introspectiva, no?
JH: Pongamos esto en cursiva para que a nadie le pase inadvertido: Esto no implica negar que uno necesite ir dentro – pero tenemos que ver lo que estamos haciendo cuando hacemos eso. Al ir dentro estamos apoyando la visión cartesiana de que el mundo ahí fuera es materia muerta, y que sólo el mundo interior está vivo.
MV: Un terapeuta me dijo que mi pena al ver un hombre de mi edad sin casa, era realmente un sentimiento de pena por mí mismo.
JH: Y tratar con ello significa ir a casa in trabajarlo en la reflexión. Eso es lo que ha llegado a significar trabajarlo. Y para ese entonces, has dejado de lado al hombre sin casa que está en la calle.
MV: También es, en parte, un modo que desconectarte de lo que podría llamarse Eros, la parte de mi corazón que busca tocar a los demás. Teóricamente esto es algo que la terapia intenta liberar, pero aquí hay una persona en la calle por la que siento algo y se supone que he de tratar con ese sentimiento como si no tuviera nada que ver con la otra persona.
JH: Podría ser que aquello en lo que más creemos: que la psicología es l único bueno que queda en un mundo hipócrita- no sea verdad? Podría la psicología, al trabajar en tí, ser parte de la enfermedad y no parte de la cura? Creo que la terapia ha cometido un error filosófico, que es que la cognición precede a la conacción: que el conocer precede al hacer o la acción. No creo que sea ese el caso. Creo que la reflexión siempre ha sido posterior al aconteciminto.
Reflexionan un rato sobre ello
JH: Lo que la terapia promueve es las relaciones, y sin embargo el trabajo puede importar tanto como las relaciones. Un cree que uno va a morirse si no está en una buena relación. Uno siente que el no estar una relación profunda, significativa, duradera, va a mutilarte, o que estás loco o neurótico o algo. Uno siente intensos ataques de añoranza y soledad. Pro estos sentimiento no sólo se deben a pobres relaciones; también provienen porque no está uno en ningún tipo de comunidad política que tenga sentido, que importe. La terapia presiona la cuestión de las relaciones, pero lo que intensifica estas cuestiiones es que no tenemos a) un trabajo satisfactorio o b) y quizás más importante aún, no tenemos una satisfactoria comunidad política.
Uno no puede compensar la pérdida de pasión y sentido en su trabajo cotidiano intensificando sus relaciones personales. Creo que hablamos tanto acerca de crecimiento interior y desarrollo porque estamos tan encajonados en intereses privados y mezquinos en nuestro trabajo.
MV: En un mundo donde la mayoría hace un trabajo que no sólo es insatisfactorio sino además, por sus presiones, profundamente inquietante; y en un mundo donde no hay nada más raro que un espacio que se siente como una comunidad, cargamos las relaciones con todas nuestras necesidades o esperamos que sean satisfechas por nuestra familia. Y luego nos preguntamos por qué nuestras relaciones y nuestra familia se rompen bajo la carga.
JH: Es extraordinario ver la psicoterapia, que provino de esos chalados de Viena y Zurich, y de los manicomios de Europa, hablar hoy el mismo lenguajes que la derecha republicana acerca de las virtudes de la familia. El gobierno y la terapia están en un acuerdo simbiótico, feliz respecto a la propaganda que hemos tenido durante tantos años de Ronald Reagan acerca de la familia. Y sin embargo la familia, sabemos sociológicamente, ya no existe. Las estadísticas son apabullantes. Y los actuales modelos de vida familiar, cómo la gente se siente y actúa en las familias que aún existen, han cambiado radicalmente. La gente no vive en familias de la misma manera; la gente «no quiere» vivir en familias. Hay familias rotas, medias familias, familias múltiples, todo tipo de familias enloquecidas. La idea de familia sólo existe en aquella población de pacientes burguesos que sirve a la psicoterapia. En efecto, la familia es hoy mayormente una fantasía del terapeuta blanco. ¿Por qué necesitamos esta familia a lo Norman Rockwell, este ideal ficticio, tan rampante actualmente en la política y en la terapia? No sé lo que ésto hace por el cuerpo político, pero sé lo lo que hace por la terapia. Para la terapia, preserva un ideal en su sitio para que podamos mostrar cuán disfuncionales somos. Mantiene el negocio en marcha; este sería el enfoque de Ivan Illich. Necesitamos clientes. (Illich es un pensador tan hermosamente radical! Adoro su idea de que la terapia es una industria que tiene que hallar nuevos yacimientos que explotar. Los neuróticos comunes no colmarán las prácticas, de modo que la terapia tiene que encontrar nuevas «minas»: casos geriátricos, despachos corporativos, niños pequeños, familias enteras)
MV: Pero hasta en el ideal Norman Rockwell de la familia feliz, auto suficiente, hay una distorsión de lo que las familias han sido por miles, probablemente decenas de miles de años. Durante ese tiempo, ninguna familia ha sido auto suficiente. Cada familia era una unidad operativa que era parte de una mayor unidad operativa, que era la comunidad -la tribu o el pueblo. Las tribus y los pueblos eran auto suficientes, no las familias. No es sólo que cada cual trabajara con los demás, cada cual también jugaba y oraba con los demás, de modo que el peso de las relaciones, y del significado, no se confinaba a la familia, y mucho menos a una relación romántica, sino que se dispersaba en la comunidad. Hasta la revolución industrial, la familia siempre existió en ese contexto.
JH: Y la familia siempre existió en el contexto de los propios antepasados. Nuestros huesos no están en este suelo. Ahora nustras familias con llevan a los antepasados con ellos. Antes que nada, los norteamericanos dejamos nuestros hogares a fin de venir aquí, y abandonamos a los antepasados. Segundo, ahora somos todos gente con nombre sin apellido. Acabo de estar en una conferencia de psicoterapeutas con setecientas personas, y todos tenían sus tarjetas con sus nombre. El primer nombre estaba en mayúsculas grandes, y el apellido en letra pequeña, debajo.
MV: Y en ese apellido están los antepasados, el país, el residuo del pasado.
JH: Todo está en el apellido. El primer nombre es moda, tendencia social. En una generación hay montones de Tracys y Kimberlys, Maxes y Sams, en otra generación uno tiene Ediths y Doras, Migueles y Davides. Uno tiene sus antepasados consigo en la psique cuando uno usa su apellido. Uno tiene sus hermanos y hermanas consigo, tienen el mismo nombre. Cuando me llaman sólo Jim, soy simplemente Jim, no tiene características.
Tener sólo un nombre sin apellido es un signo de ser un paisano, un esclavo, una persona oprimida. A lo largo de la historia los esclavos sólo han tenido nombres sin apellidos. Ahora toda nuestra nación tiene sólo nombres sin apellidos. En aquella conferencia, la única gente que tenía apellidos eran la facultad -los veinticinco a quienes los otros setecientos pagaban para ver y oir. Teníamos nuestros apellidos en letras grandes, y nuestros nombres en letras pequeñas. Pregunté acerca de esto, y se me dijo «No queremos que la gente se dirija a Uds. como James o Jim o Bob o Bill, queremos que lo llamen Sr. Hillman»
En esto la terapia n es distinta; es cómplice también de la convención. Los primeros casos de análisis, los de Freud o Jung, sólo tenían nombres sin apellidos: Anna, Babette. Se suponía que mostraba intimidad e igualdad…
MV: Y anonimato….
JH: Lo que en verdad hace, es despojarte de tu dignidad, las raíces de tu individualidad, porque cubre a los antepasados, que también están en la consulta. Peor aún, este modo de hablar concentra toda la atención sobr mí, Jim, mi pequeña manzana, ignorando toda la complejidad de mi bagaje social, mis raíces raciales. Deberíamos tener tres o cuatro apellidos, todos con guión, como en Suiza o en España, con mi apellido materno también incluido. Nadie es simplemente Jim.
MV: Soy demasiado norteamericao para eso, «me gusta» poder dejar atrás algo de eso. A pesar de ello, debiéramos llevar los apellidos de ambos padres, al menos -pero no con guión.
Hablando de esclavos: los patrones y los propietarios casi siempre se llaman Mister (Señor), pero tienen la libertad de dirigirse a sus empleados por sus nombres. Y entre los trabajdores de supuestamente igual status, no es infrecuente que los hombres sean llamados por su apellido, mientras que las mujeres casi siempre son llamadas por sus nombres, a menos que sean realmente exigentes. De modo que cuando usamos nombres también estamos tratando con el poder. Estamos reforzando ciertos tipos de autoridad y de desigualdad.
Pero quiero volver a algo: que el promover la familia ideal es un modo de «volvernos» disfuncionales (enfermos), porque ese ideal hace que todo lo que queda fuera de él, por definición, sea no ideal, esto es: disfuncional. Sin ese ideal, tan sólo seríamos quienes somos.
JH: El ideal del crecimiento nos hace sentir estancados; el ideal de familia nos hace sentir locos.
MV: Tenemos estas idealizaciones que nos hacen sentir locos, aún cuando no vemos ningunos de estos ideales en la vida. Me siento loco por no poder estar en una relación toda mi vida, aún cuando al mirar alrededor no vea a nadie en una relación para todo la vida
JH: Conozco gente que han estado casados por cincuenta años, y más…
MV: To también, un un miembro es un alcohólico, o ha sido muy infiel, o ha estado lejos, o no han hecho el amor en décadas (literalmente), o uno de ellos es un gay en el armario. Estos no son meros ejemplos abstractos, esta es gente que conozco. La mayoría de los aniversarios de bodas de oro se verían muy distintos si se supiera lo que cada cual encubre. Y sin embargo continuamos midiéndonos por referencia a estos ideales
JH: Y la psicología idealiza la familia en otro modo, acaso más destructivo: la psicología supone que tu personalidad y conducta están determinados por tus relaciones familiares durante la niñez.
MV: Bueno, la gente crece de algún modo, y cómo crezcan determina su vida, ¿verdad?
Hay un largo silencio incómodo entre ellos. El gasolero ha desaparecido del horizonte, pero el tráfico aún está embotellado en la autopista. Un avión de un solo motor que planea sobre Santa Monica Pier arrastra un cartel amarillo deseando feliz cumpleaños a alguien llamada Eliza. Más allá en la costa, 7474s despegan de LAX uno tras otro y hacen un lento giro sobre el mar. La mendiga se ha despertado -sus ojos están abiertos-, pero no se ha movido. Hillman aclara su garganta
JH: El contenido principal de la psicología norteamericana es psicología del desarrollo: lo que te pasó al comienzo es la causa de lo que te ha pasado más tarde. Esa es la teoría básica: nuestra historia es nuestra causalidad. Ni siquiera separamos historia (history) como una narración (story), de la historia como causa. De modo que uno tiene que retroceder a la infancia para descubrir porqué eres del modo en que eres. Y así cuando la gente está fuera de sí, o molestas o enfadadas o lo que sea, en nuestra cultura, en nuestro mundo psicoterapéutico, regresamos a nuestras madres y nuestros padres y nuestras infancias.
Ninguna otra cultura haría eso. Si en otra cultura uno está fuera de sí, o muy turbado, o impotente o anoréxico, uno mira lo que ha comido, o quién ha estado haciendo conjuros sobre uno, o qué tabú uno ha transgredido, o qué no se ha hecho bien, cuando uno ha faltado a los dioses o no ha tomado parte en la danza, ha roto alguna costumbre tribal. Lo que sea. Podrían ser miles de cosas distintas -las plantas, el agua, las maldiciones, los demonios, los dioses, estar fuera de contacto con el Gran Espíritu… Pero nunca, jamás, sería lo que e ocurrió con tu padre y tu madre cuarenta años atrás. Sólo nuestra cultura usa ese modelo, ese mito.
MV (abrumado y confundido): Bueno, por qué no puede ser verdad? Porque la gente dirá… bueno, yo diré: «Eso es por lo que soy como soy»
JH: Porque ese es el mito en el que crees.
MV: ¿Qué otro mito puede haber? Eso no es un mito, eso es lo que ha ocurrido!
JH: «Eso no es un mito, eso es lo que ha ocurrido!». En el momento en que decimos que algo es «lo que ha ocurrido» estamos anunciando: «Este es el mito que ya no veo como mito. Este el el mito a través del cual no puedo ver». «Eso no es un mito, eso es lo que ha ocurrido!» sugiere que los mitos son las cosas en las que NO creemos. Los mitos en que creemos y que están en el medio de ello, a esos los llamamos «hechos», «realidad», «ciencia».
Pero supongamos que alguien lo considerara diferentemente. Digamos que lo importa es que tienes una simiente en ti, eres una cierta persona, y esa persona comienza a aparecer temprano en tu vida, pero está allí todo el tiempo a lo largo de tu vida. Winston Churchill, por ejemplo, cuando era un escolar, tenía muchas dificultades con el lenguaje y no hablaba bien. Fue metido en lo que llamaría la clase correctiva de lectura. Tenía problemas con la escritura, al hablar y al deletrear. Por supuesto que los tenía! Este niñito era un ganador del Premio Nobel de literatura y tenía que salvar al mundo occidental mediante su discurso. Naturalmente que tenía un defecto en el habla, por supuesto que no podía hablar con facilidad cuando tenía once o catorce- era demasiado para llevar.
O tomemos a Manolete que, cuando tenía nueve años, supuestamente era un niño delgadito y asustadizo que se aferraba a su madre en la cocina. Y así llegó a ser el mayor torero de nuestra era. La psicología dirá «Sí, llegó a ser un gran torero porque era un niñito tan asustadizo que compensó todo eso llegando a ser un héroe tipo macho». Eso sería psicología adleriana: tomas tus deficiencias, tu inferioridad, y la conviertes en superioridad.
MV: Esa noción se ha infiltrado en todas partes -tanto el feminismo como los movimientos masculinos dependen de es más de lo que suponen.
JH: Pero supongamos que lo tomas de la otra manera, y lees la vida de la persona hacia atrás. Entonces dirías, Manolete era el torero más grande, y SABIA eso. Por dentro, su psique sentía a los nueve años que su destino era encontrarse con toros negros de cientos de kilos, y con grandes cuernos. Por supuesto que se cogía a las faldas de su madre! Porque no podía contener esa capacidad -a los nueve años tu destino está allí, y uno no puede manejarlo. Es demasiado grande. No se trata de que era inferior; tenía un gran destino.
Ahora, suponga que contemplamos de ese modo a nuestros pacientes. Suponga que miramos a los niños que son raros, o tartamudos, o temerosos, y en lugar de ver esto como problemas de desarrollo los consideramos como teniendo algo grande en su interior, algún destino que aún no son capaces de manejar. Es mayor de lo que ellos son, y su psique lo sabe. Allí hay una manera muy diferente de leer tu vida. En lugar de leer tu vida hoy como el resultado de fracasos de niñez, lees tu niñez como un ejemplo en miniatura de tu vida, como un camafeo de tu vida -y te das cuenta d que no conoces realmente tu vida hasta que tienes cerca de ochenta años- y entonces eres demasiado mayor para ponerla en foco, o incluso para preocuparte de ello.
MV: Pero eso es demencial. ¿Cómo puede un niño saber lo que va a ocurrirle?
JH: Nuestros niños NO PUEDEN saber lo que va a ocurrir, porque NUESTROS niños no están siendo imaginados como niños platónicos, que nacen en este mundo sabiendo todo. «El alma sabe quienes somos desde el comienzo», dicen otras teorías de la niñez. Estamos atrapados en nuestra teoría especial de la niñez. De acuerdo a ella, un niño llega al mundo con unos pocos mecanismos innatos, pero sin un destino.
MV: Lo que Ud. dice hace sonar algo en mí. Hay un libro de fotos llamado «Tal como eran», con gente famosa cuando eran niños, y es sorprendente cómo, a los cuatro o a los seis o a los nueve años, Abbie Hoffman y J. Edgar Hoover y Franz Kafka y Joan Baez y Adolf Hitler ya se veían – bueno, como sus destinos.
JH: ¿Y por qué no? Quiero decir, un árbol es el mismo árbol todo el tiempo. Una cebra es una cebra desde su primer día.
MV: Sí, sí, todo eso me gusta, me gusta mucho pero… Hillman, cómo sabe el niño lo que va a ocurrir?
JH: Ventura -No creo que el niño sepa lo que va a ocurrir, creo que eso es demasiado literal. Creo que el niños siente…
No, HAY niños que saben lo que va a ocurrir. Había esta gran cellista, una mujer que murió hace poco, era muy joven. Jaqueline du Pré. No sé de qué murió, pero fue uno de los grandes cellistas del mundo. Cuando tenía cinco años escuchó un cello por la radio y dijo «Quiero lo que hace ese ruido» o «lo que suena así». Ella sabía. Estaba allí. Y ese es a veces lo que ocurre con músicos geniales. Con frecuencia saben.
MV: De hecho, ahora que lo pienso, no es tan raro con artistas. No soy un genio, pero desde los nueve años sabía que iba a ser un escritor y nunca hice el menor esfuerzo para ser otra cosa.
JH: Pero no usemos estos ejemplos, son demasiado claros. La mayor parte de la gente no tiene esos sentimientos; a los veinte todavía están a tientas. Pero creo que hay indicios, como pequeños nudos en los bordes de un árbol. A medida de que el árbol crece -un árbol joven, digamos una haya- hace un pequeño nudo, y estos nudos se vuelven ramas y eventualmente se vuelven enormes ramas. Creo que el niño tiene estos pequeños nudos. No sabe los que va a ser, pero tiene sus indicios, sus tendencias, sus pequeñas presiones, sus pequeñas obsesiones.
MV: Y usualmente no sólo no se honran estas obsesiones, sino que muchos padres las perciben como amenazantes. «Debiera salir más, no tiene amigos» «No debería ser tan seria» «Cómo va a mantenerse si lo único que hace es dibujar?» «Ese chico no es normal» -lo que usualmente significa: «Ese chico no es fácil».
Conozco una mujer que apenas si fue a alguna de sus clases en el Instituto, no merecía graduarse por sus notas, pero se graduó puramente por la fuerza de su personalidad y porque era una líder y una organizadora increíble. En su último año llegó a ser jefa del consejo de estudiantes y organizaba prácticamente todo lo que ocurría en la escuela. El primer trabajo que consiguió al acabar los estudios, fue como camarera en un restaurante. Un año más tarde era la administradora del restaurante, y un año más tarde la copropietaria. Cuando tenía unos treinta años, ya había producido dos películas y era una ejecutiva de uno de los estudios más importantes. La educación que le ofrecía el instituto era inservible para ella, pero obtuvo allí su propia educación ejercitando sus talentos políticos y administrativos como líder y organizadora. De modo que no sólo ocurre con los artistas. Mientras más lo pienso, más veo que esto ocurre con mucha frecuencia.
JH: Nuestra cultura no lo ve porque no sólo no tenemos teorías con qué verlo, sino que estos fenómenos (que, como dice, no son raros) minan las teorías que tenemos -teorías que han construido una industria muy ventajosa a partir de y siendo parte de nuestra fe religiosa en la historia.
MV: Mientras más lo pienso, uno tiene una imagen de como se verá su rostro. Uno siente otra gente en uno, que son mayores, y que le hablan -hablan conmigo, en todo caso. Tengo en mí un hombre mucho mayor que me habla cada día, tranquilamente, usualmente con amabilidad, pacientemente, a veces con firmeza cuando realmente estoy liado, siempre con humor. Me gusta mucho; parece con mucho la mejor parte de mí. Nunca antes había pensado en él bajo esta luz.
Hillman comienza a hablar
MV: No, déjeme continuar mientras pienso en ello, otra aspecto de lo que creo que Ud. apunta. Conozco varios hombres que, como yo, están en sus cuarenta años y comienzan a sentirse de mediana edad en la carne, y luego dicen: «Mi cuerpo me está fallando». Incluso tiñen su cabello y mienten respecto a su edad. Y conozco mujeres de la misma edad, no estrellas de cines sino mujeres que nunca hubiera creído que harían esto, que se ponen implantes de pecho, se hacen estiramientos. Y me preocupan, porque están insultando a la gente mayor en ellos. Y estos insultos están debilitando a los mayores en ellos. De modo que cuando finamente tienen sesenta y cinco, cuando ha llegado su turno de ser de sesenta y cinco años, esa persona de sesenta y cinco años ha estado tan insultada y debilitada que ya no puede hacer su tarea
JH: Ud. está afirmando que no hay sólo nudos, sino que hay dados todo un reparto de personajes. También lo creo así. Vi el dibujo de una mujer de unos cuarenta y cuatro años. Era un dibujo a lápiz, muy conmovedor. No le gustaba porque la hacía aparecer demasiado mayor. Le dije «Ese dibujo, esa es la mujer mayor que la espera al final del pasillo». Allí están. Estas figuras son nuestros acompañantes, siempre están alrededor, y necesitan fortalecimiento todo el camino. Michelangelo lo llamaba «la imagen en el corazón».
Es decir, ¿cómo es que podemos volvernos de treinta y cinco cuando tenemos veinticinco? Tiene que haber una forma de ser de treinta y cinco que ponemos fuera.
MV: Se modo que estamos diciendo «No sabes lo que va a ocurrir, pero sientes la gente de adentro. Así estás diseñado, si la cultura de tu familia no ha demolido ese modo de sentir cuando eres muy joven»
JH: La forma de esa gente, las figuras, ya está ahí. Quieres fortalecer estas figuras a medida de que andas.
Hillman se detiene
Hay mucho miedo de que no haya nadie allí. Creo que este uno de los grandes temores detrás de teñirse el cabello o quitarse las arrugas alrededor de los ojos. «Cuando cumpla cincuenta voy a estar vacío, no hay nadie allí». Porque ¿cuál es el sentido de estar vacío? Es porque no hay nadie allí.
MV: Y si hemos insultado a la gente mayor en nuestro interior suficientemente y les hemos atacados cada vez que, por ejemplo, maldijimos a un conductor mayor….
JH: O la persona ante ti en el supermercado que no paga lo suficientemente rápido-
MV: Cada vez que hicimos eso hemos asustado y diminuido a los viejos en nosotros, y estas figuras se encogen hasta que acaso NO HAY nadie allí.
JH: Hay otro modo en que lo hacemos. Cada vez que uno dice «No tengo tiempo para el dolor», cada vez que uno oculta su enfermedad. Tus enfermedades son modos parciales de desarrollar la gente mayor. Son los modos de desarrollar el conocimiento de tu propio cuerpo. Las enfermedades te cuentan cosas tremendas acerca de qué puedes comer y cuándo puedes comerlo, que ocurre en tus profundidades, que ocurre en tus cojones, que ocurre con tu piel. Las enfermedades son tus maestros, especialmente maestros de hacerte mayor. Devaluar las enfermedades y suprimirlas te aleja de estas figuras. Insultamos a la gente de adentro por lo que hacemos con nuestras debilidades.
MV: Y a medida que nos hacemos mayores eso se da la vuelta, y nos disgusta la gente joven
JH: Así es.
MV: Y cuando atacamos a la gente joven, del mismo modo impaciente en que habíamos atacado a los mayores, debilitamos nuestros yos más jóvenes que aún están en nosotros, del mismo modo que los yos mayores estaban en nosotros cuando éramos jóvenes
JH: Verdaderamente. Atacamos a los jóvenes en nosotros. Como dices, los jóvenes que nos dan deseos, nos envían fantasías. Y así ya no nos permitimos sentir o imaginar la sexualidad; ya no nos permitimos imaginar riesgos -los increíbles riesgos que toman los jóvenes! Tan sólo lo hacen! No nos permitimos arriesgarnos en el sentido de abandonarnos, dejarnos ir.
Los grandes viejos que uno conoce fueron una vez maestros de dejarse ir, tremendo coraje -y algunos aún lo son, intrépidos al cruzar la calle, al pasearse por la noche.
MV: Y en especial rechazamos y atacamos a los adolescentes, no podemos aguantar estar entre ellos, porque nuestra propia adolescencia es tan dolorosa.
JH: El enamorarse, el romance, las fantasías suicidas de la adolescencia-
MV: Y todos esos sueños que uno no llegó a realizar. Y no se le puede decir a nadie algo peor que «te comportas como un adolescente»
JH: Prueba con «te estás volviendo mayor»
MV: Cuando se tienen cuarenta y se llega a la llamada crisis de la media edad, cuando se está pasando de nuevo por una especie de adolescencia, porque se está rompiendo con una serie de costras, eso es despreciado con un «¿Qué te ocurre, es que estás pasando por la crisis de la media edad?»
JH: Y se pasa por otra a los sesenta
MV: Y si uno se da la vuelta y dice «Estás en lo cierto, y mejor será que no te cruces en mi camino», entonces se te considera un loco. «Muchacho, Ventura está rayado». Cuando lo que uno de verdad está diciendo es: «Estoy mutando»
JH: «Estoy mutando y esto al comienzo de algo, y cuando estoy al comienzo de algo soy un loco»
MV: «Lo incambiable en mí está quietamente sentado en el centro de todo lo que está cambiando, y mucho se está dejando caer»
Se quedan un momento en silencio. La gente que pasa de paseo delante del banco, los conductores que avanzan poco a poco en ambos sentidos por la autopista de la costa, la gente que nada o toma el sol en la playa, la tripulación de otro petrolero ahora a la vista, y los marineros de ls sábados en pequeñas barcas están fuera del pequeño círculo de su calma. Por el momento, estos dos hombres ni siquiera se dan cuenta.
MV: Bueo, de modo que la psicología del desarrollo, la idea de que todo lo que ahora soy fue provocado en mi niñez, como mínimo deja fuera demasiado y podría ser equivocada. Sí, pero qué hay con todo ese tiempo y dinero que he gastado en terapia por haber sido abusado sexualmente y todo eso? Parecía importante en su momento!
JH (riendo): Sí, parece importante en su momento. Bueno, ¿de qué se trata? Si vamos a ser viciosos, diremos como hubiera dicho Ivan Illich, que es un modo de mantener el comercio psicoterapéutico, que es un un gran negocio que requiere nuevo material crudo como los malos tratos, los traumas, los abusos de infancia. Y su uno cree -como lo hacemos, inconscientemente- en el mito del desarrollo más que en bellotas y nudos, estructura o esencia, lo que ocurrió entonces tiene que ser abrumadoramente importante. Pero ¿qué hay del hecho de que los niños hayan sido abandonadas, violados y maltratados durante siglos -y no se lo considerara importante?
MV: ¿Qué hay de eso? ¿Quizás esas culturas no estaban tan avanzadas como la nuestra?
JH: Vamos, no creerás eso
MV: Tienes razón. No lo creo. Pero mucha gente sí, e incluso llegan a decir que una parte significativa de la explicación del por qué el planeta en el que vivimos está social, económica y ecológicamente expoliado es el abuso de niños, cientos de años de abusos. (Lo cual no se justifica históricamente, de paso. La relaciones sexuales obligatorias han estado con nosotros desde el alba de los tiempo, a juzgar por los mitos antiguos y los cuentos, y la expoliación del planeta sólo ha ocurrido desde el comienzo de la Era Industrial, hace doscientos años)
JH: El hecho de que todos estén preocupados por los niños es exactamente el punto que hice antes, de que el arquetipo del niño domina el pensamiento terapéutico de nuestra cultura. Sostener que el abuso es la cosa más importante en nuestra cultura, que nuestra nación va a decaer a causa del abuso, o que ello está en la raíz de porqué explotamos y maltratamos la tierra, como algunos dicen, es el punto de vista del niño.
MV: Y significa estar atrapado en ese punto de vista.
JH: No digo que no ocurra que se abusa de los niños o se los maltrata. Sí que se los maltrata, sí que se abusa de ellos, y en muchos casos es absolutamente devastador. Pero la terapia lo hace aún más devastador por la manera que piensa acerca de ello. No es sólo el trauma lo que hace el daño, sino el recordarlo traumáticamente.
MV: La terapia, en efecto, agrava y se aprovecha del abuso por el modo que piensa en ello. Pero ¿qué significa «recordar traumáticamente»?
JH: Bueno, digamos que mi padre me pegaba con el cinturón, o acaso me violaba o me masacraba una y otra vez. A veces estaba borracho cuando lo hacía, a veces sólo lo hacía porque era un mezquino desgraciado, a veces me golpeaba porque no sabía a quién más pegar. Y yo continúo recordando esas violaciones. Permanezco una víctima en mi recuerdo. Mi recuerdo continúa haciéndome una víctima. En segundo lugar, continúa manteniéndome en la posición del niño, porque mi recuerdo está atrapad en el enfoque del niño, y no he cambiado mi recuerdo. No es que no ocurriera el abuso -no estoy negado que ocurrió o que necesito creer que concretamente ocurrió. Pero podría pensar acerca de la brutalidad -re enmarcarla, como se dice- como una experiencia de iniciación. Estas heridas que me provocó me han empujado a entender el castigo, entender la venganza, entender la sumisión, entender la profundidad de la rabia entre padres e hijos, lo cual es un motivo universal- y he tomado parte en ello, he estado «en» eso. Y así, de algún modo, he cambiado el recuerdo de ser tan sólo un niño víctima de un padre mezquino. He entrado en la dimensión de los cuentos, de los mitos, la literatura y el cine. Con mi sufrimiento he entrado en un mundo imaginal, y no sólo traumático.
MV: Uno ha entrado en lo que los pueblos tribales podrían llamar el tiempo del ensueño.
JH: Sí. Parte del tiempo del Ensueño.
MV: Esto te ha ocurrido no sólo en la cotidianeidad, sino también en el tiempo del Ensueño, pues todo lo que ocurre en un sitio ocurre e el otro. «Como arriba, abajo», según enseñaban los antiguos. Que esto te haya ocurrido en el tiempo del Ensueño significa: a) que es un acto mitológico, y b) que no ocurrió veinte años atrás: está ocurriendo ahora, siempre ha ocurrido, siempre ocurrirá. Lo cual no es tan deprimente como suena. Esto quiere decir que su significado siempre puede cambiar. Es un ámbito donde la vida literal y la vida mítica se encuentran. Eso es lo que las heridas son. Y luego hay c) que el abuso está conectado, en el contexto del tiempo del Enseño, con muchos, muchos actos mitológicos, algunos brutales y otros hermosos, en lugar de ser tan sólo el mito más importante de tu acto. De modo que hay un sentido en el que-
JH: Se vuelve más intenso cuando se vuelve menos personal.
MV: Correcto
JH: Más intenso en el sentido de cuán tremendamente importante es. Es más importante que «yo», de un extraño modo.
MV: Porque en el tiempo del ensueño, en el modo mitológico de pensar, está unido con muchos otros acontecimientos que son más importantes que yo.
JH: La terapia tiende a confundir la importancia del acontecimiento con la importancia del yo.
MV: Puedo oír una voz que en mí dice: «Pero esto ha ocurrido, no es mitológico, maldita sea!». A la vez, como cualquier periodista o policía puede decir, si hablas diversas personas acerca de un hecho que han testimoniado, tendrás varios hechos distintos. Sé que en mi propia familia, si me pides a mí y también a mi hermana que describamos a nuestra madre, tendrás dos madres totalmente diferentes, sin que ninguno de nosotros mienta. La memoria es un tipo de ficción, y no podemos evitarlo. De modo que somos la creación de las historias que nos contamos. Y no nos damos cuenta de que nos contamos historias.
JH: No somos conscientes de estar contándonos historias. Creo que Freud se refería a eso cuando dijo: «Es cómo uno recuerda, no lo que de hecho ocurrió». El recuerdo ese lo que crea el trauma. Y todo el mundo ha estado atacando a Freud últimamente, diciendo que Freud tapaba, que no admitía que estos abusos infantiles realmente ocurrieron. Ocurrieran realmente o no, el punto de Freud, lo cual es tremendo, es que lo importante es lo que la memoria haga con ellos. No sabemos que nos contamos historias. Y ello es parte de la dificultad en la formación en la psicoterapia, que los psicoterapeutas no conocen suficiente literatura, suficiente teatro, o suficiente biografía. El aprendiz aprende casos y diagnósticos -cosas que no abren necesariamente a la imaginación. De modo que los aprendices no se dan cuenta de que están tratando con ficciones. Esto no es decir que las cosas no sean literalmente reales también –
MV: Pero en la sala de consulta hay, tiene que haber alguien contando una historia. La forma es una historia. Tienes razón, es raro que gente cuyo trabajo consistirá en su mayor parte en escuchar historias, no sepan nada de literatura y de periodismo y incluso de los registros judiciales, acerca de cómo la gente cuenta historias.
JH: Respecto al abuso, el abuso real en la temprana infancia -lo que hace el daño, además del shock y el horror y todas esas otras cosas, es que el abuso temprano tiende a literalizar la imaginación. O bien literaliza la imaginación o la disocia en múltiples personalidades, de modo que está escindida. Y eso ES el daño. Pero adolescentes de, digamos, trece a diecisiete años, seducidos por sus padrastros (o por quienes les seduzcan), esa ya es una cualidad diferente de abuso, diferente de la de un niño de dos o tres años. Hay diferentes niveles en esto, aunque lo agrupan todo en una cosa, de modo que tenemos todo tipo de gentes proclamándose víctimas de abuso e identificándose como niños heridos. La seducción en las familias, como has dicho, es cosa antigua. No es lo mismo que violar brutalmente a un bebé. Hay hacer distinción de gradaciones-
MV: – porque si no lo hacemos, no podemos pensarlo bien. Cuando aquellos recuerdos de abuso sexual comenzaron a alcanzarme -lo cual ocurrió cuando cumplí cuarenta años- después de un mes de accidentes de coches y agujeros negros, fui a un terapeuta. Una y otra vez volvía a lo del abuso y a mi madre, y él esbozó una sonrisa y dijo: «Sabe, lo que le ha ocurrido ha forjado una conexión con los misterios del alma, verdad? Y escribe acerco de eso, verdad? Habría podido escribir sobre otra cosa?»
Me quedé completamente sorprendido de que dijera eso. No disminuyó mi ira ni mi temor respecto a mi madre, pero me empujó a dejar de considerar la experiencia como un niño. Tenía que contemplarla desde el punto de vista de cómo había vivido mi vida como adulto. Ahora que he acabado de ocuparme de la gran ira que sentía hacia mi madre o hacia la otra gente de mi niñez y mi adolescencia que intentaron hacerme lo mismo, pero-
JH: Cuando dices «»me he ocupado de», hay la hipótesis de que la ira hacia tu madre «se supone» que se va hacia algún lado. Y no voy a presuponer eso.
MV: Bueno, esta es un enorme presuposición en nuestra cultura ahora, que esta ira y furia y dolor se suponen que deban procesarse (trabajarse). Una palabra que odio, además -psique procesada, como comida procesada.
JH: Si, lindas lonchas finas de queso amarillo. Ponlo en un paquete y etiquétalo.
MV: Pero ¿qué se supone que se puede hacer con ello sino trabajarlo? ¿Cómo diablos va uno a «individualizarse» o incluso a crecer, sin trabajarlo?
JH: Bueno, ¿qué hizo Jonathan Swift? Escribió las sátiras más increíbles. ¿Qué hacía la gente en las obras de venganza isabelinas y jacobinas? Quiero decir, eso es tremendamente poderoso. ¿Qué hizo Joyce con sus sentimientos por Irlanda? ¿Qué hizo Faulkner con sus sentimientos por el Sur? Este tipo de procesamiento es realmente difícil. Esta es la sustancia del arte. Rilke dijo acerca de la terapia:» No quiero que me quiten los demonios porque también me quitarán mis ángeles» Heridas y cicatrices son la sustancia del carácter. La palabra «carácter» significa, en su raíz, «marcado o tallado con líneas agudas», como las heridas iniciáticas.
MV: Eh, no todos podemos ser artistas. No todos somos Joyce o Jonathan Swift. La mayoría somos gente trabajadora de un tipo u otro. ¿Qué se espera de ‘nosotros’?
JH: No es cuestión de ser literal respecto a los artistas. Es que hay un modo en que la imaginación puede trabajar con estas cosas poderosas. Los artistas simplemente son modelos de gente que se vuelven a la imaginación para trabajar con cosas. Por ello es necesario leer la biografía de los artistas, porque las biografías muestran lo que hicieron con sus traumas; muestran lo que puede hacerse -no lo que hicieron sino lo que puede hacerse- mediante la imaginación, con el odio, con el resentimiento, con la amargura, con los sentimientos de ser inferior, inútil y sin valor. Los artistas encontraron modo en la imaginación para procesarlo, si lo prefieres.
Lo segundo es que nuevamente supones con tu pregunta que no puedes llevar herrumbre sin procesar. Supongamos que uno considera estas cargas como minerales-
MV: Hay rocas en la psique -tengo rocas en mi cabeza.
JH: Mineral, rocas, que constituyen el carácter, la idiosincrasia peculiar que eres. Así como tienes cicatrices físicas, tienes máculas en el alma. Y son rocas. Y son lo que tú eres. Es propio de nuestra cultura creer que estas cosas deben disolverse. ¿Es una fantasía de fundido? ¿debemos ser todos agradables? En servicio a esta fantasía maltratamos nuestro propio material crudo. Quiero decir, uno va a otra cultura y la gente que sufre, sufre por los hechos de su existencia. Y por «otra cultura» quiero decir nuestra cultura callejera -afro americanos, latinos, y los pobres del campo, y esa mujer allí en el césped.
MV: Si, si uno es un artistas uno «sabe» que esa sustancia es tu herrumbre- uno sabe eso, y por ello muchos artistas se mantienen alejados de la terapia. No quieren que esa herrumbre se procese del modo erróneo.
JH: La obsesión que impide que se valore como herrumbre es la obsesión con el procesamiento, la obsesión con suavizarlo todo. La herrumbre no es dañina a menos que pienses que no debiera estar ahí. Eso es lo que quiero decir cuando sugiero que la actitud terapéutica daña el potencial real de la gente. Porque, como diría Ivan Illich, la terapia quiere mejorar el sufrimiento en la herrumbre. Y nuestra cultura acepta la presuposición de que debe mejorarse
MV: Entonces, si estamos diciendo que esto es lo que terapia no puede o no debiera hacer, ¿qué es lo que la terapia puede hacer?
JH: Hacer-de-estas-cosas-algo-sentido. Es lo que solía llamarse levantar la represión y traer a la conciencia. Yo prefiero decir: hacer que esta cosas sean sentidas. Lo veo como una especie de construcción de puertas, apertura de conductos, hacer canales, como una operación gigante de by pass, poniendo todo tipos de nuevas tuberías para que las cosas fluyan unas en otras. Recuerdos, acontecimientos, imágenes, todas se vivifican. Y nuestros sentimientos acerca de esta herrumbre se vuelven más sutiles. Aprendemos a apreciarla. Esto es algo que la terapia puede hacer.
MV: De modo que no es que digas a la gente «No vayan a terapia»
JH: Digo a la gente «SI vas a terapia, cuidado con la alianza entre el terapeuta y la parte de ti que no quiere sentir la herrumbre» Hay muchas maneras de reprimir el sentir la herrumbre, uno de los cuales consiste en trabajarla. La diversas escuelas de terapia tiene diversos sistemas de procesamiento, pero TODOS ellos son para «reparar». Desde mi punto de vista, reparar lo que va mal reprime la herrumbre
MV: «·Procesar»(trabajar) es con frecuencia «represión» disfrazada. Realmente agudo!
JH: «Esto duele, maldita sea, esto duele». Y el primer movimiento para alejarse del dolor es: «¿Qué hago con esto? ¿Qué tomo para quitarlo?»
MV: «¿Con qué nombre clínico puedo llamarlo?»
JH: «¿Cuál es el tratamiento?» Todas son maneras de tratar con «Esto duele». Pero hasta que uno haya estado en el dolor, explorado el dolor, no sabe nada sobre él. No sabes por qué está allí. ¿Por qué la psique lo ha puesto allí?
MV: «Explorar el dolor» suena sospechosamente como procesar: «Trabajarlo»
JH: -sí, esa es la expresión que indica procesarlo. Pero no es lo que quiero decir con explorar el dolor. La cuestión a preguntar es «¿cómo trabaja realmente la terapia?» No estoy seguro de que la terapia misma -esto es, entendimiento, recolección, comprensión, participar en ello, ver patrones, abreacionar-
MV: ¿Qué quiere decir «abreacionar»?
JH: significa «sacarlo fuera» -no estoy seguro de que ninguno de estos modos de operar, que se suponen que son modos de procesamiento psicológico, realmente lo consigan. Lo que sí creo que lo consigue son los seis meses o seis años de preocupación. El duelo. El largo ritual de la terapia.
MV: Ahhhhh
JH: Las horas tontas.
MV: El volver sobre ello una y otra vez, hablar de el asunto y volver a hablarlo, no importa lo que digas o hagas, tan sólo volver una y otra vez a ello.
JH: Y un día ya no se siente igual. El cuerpo ha absorbido el golpe. Pero no estoy seguro de que sea porque lo has trabajado o hayas logrado entenderlo o comprenderlo. Creo que también podría ocurrirle a la mujer llorando en la iglesia ante el altar de José.
MV: Porque uno se sienta con ello
JH: Se sienta EN ello.
MV: En ello. Y estar EN ello, en cualquier forma, es la exploración.
JH: Se está en ello un momento, luego se está con ello un rato, y luego le haces visitas.
MV: Y luego ello camina contigo en lugar de por encima tuyo.
JH: Y hasta puede llegar a irse por su propio camino
MV: ¿Y por qué esto no es trabajarlo?
Hillman permanece en silencio
MV: Te diré porque no es trabajarlo. Porque no estás purificándolo y transformándolo en otra cosa.
JH: No lo estás transformando
MV: Trabajarlo implica «Puedo coger este herrumbre y transformarlo en un arado. Puedo volverla una herramienta con lo cual podré vivir más eficientemente» Y eso implica que de alguna manera, mágicamente, si hago eso entonces la herrumbre ya no estará más allí.
JH: «O bien puede usarlo o bien puedo liberarme de ello, pero es el colmo de la ineptitud tenerlo colgando donde no no es aprovechable y sin embargo anda por allí». Esto es lo que hace que nosotros, los americanos, los americanos blancos, seamos psicológicamente aficionados e ingenuos. No tenemos suficiente sustancia en la psique, continuamos deshaciéndonos de la herrumbre! No somos gente psicológicamente sofisticada. Preferiría no decir que uno lo está trabajando o no. En su lugar diría «¿qué ocurre si lo llamas procesarlo (trabajarlo)?». Y has descrito lo que ocurre: o bien tratas de liberarte de ello o de volverlo útil. De modo que es explotación. La noción de transformación que domina la terapia: transformar algo inútil en algo útil.
MV: Una ideología de consumismo. Estás consumiendo tu psique, tanto como consumidor cuanto como carnívoro.
JH: Y también como industrialismo: estás sacando provecho de ello.
MV: Y a la psique no le gusta eso. De modo que dice: Bueno! te volveré aburrido»
JH (riendo): Esperaba que dijeras algo muy diferente; esperaba que dijeras «Bueno, te enviaré otra preocupación»
MV: Eso sólo si aún le gustas -entonces la psique te da otra oportunidad con algo nuevo de qué ocuparte. Si realmente está molesta contigo dice «Te haré aburrido»
JH: De modo que te vuelves queso procesado.
MV: Y serás muy bien adaptado e incluso templado, no te «saldrás», no tendrás extremos. Y hasta puedes tener un matrimonio exitoso con alguien tan aburrido como tú.
JH: Usualmente, por fortuna, eso no funciona, porque el Dios del matrimonio no lo permite
MV: Correcto. El Dios del matrimonio es un Dios muy loco.
JH: El Dos del matrimonio quiere mucho más.
MV: Y la psique dice especialmente a los terapeutas «Te haré aburrido». De eso se quejan los terapeutas que conozco.
JH: Oh sí. La atmósfera represiva de la terapia-
MV: -represiva para el terapeuta-
JH: -que dicta que la psicología tiene que ser respetable. Esto produce una terrible represión para el psicólogo. No podemos andar por la calle. Tenemos que tener cuidado, ser muy correctos, ni extremados ni radicales, y no mezclarnos con nuestros clientes y pacientes en el mundo. Y esto inclina nuestro pensamiento hacia una psicología de blancos de clase media. Como me decía un buen amigo: «El problema con hacerse mayor como terapeuta es que ya no puedo crecer en mi excentricidad». Porque lo que se espera de un terapeuta son horarios regulares, ser puntual, ser un tipo de persona cuadriculada y razonable. El terapeuta está modelando inconscientemente la meta de la terapia.
MV: El terapeuta está modelando inconscientemente la meta inconsciente de la terapia.
JH: Bueno, esa no es mi meta. La meta de mi terapia es la excentricidad, que surge de la noción junguiana de individuación. Jung dice «Llegas a ser lo que eres». Y nadie es cuadriculado. Todos tenemos un borde machucado, como dicen los suizos.
MV: No se trata de trabajar (procesar) ni de crecimiento, porque es la misma cosa, una actitud de consumidor ante la vida. ¿Entonces de qué diablos se trata?
JH: Creo que es la vida. Eso es lo que es. Es decir: pasar a través de la vida. Rousseau dijo: «El hombre más educado entre vosotros es el que puede soportar las alegrías y penas de la vida». Educación quería decir las alegrías y penas de la vida. ¿Quién quiere llamarlo educación? Eso es también bastante aburrido…
MV: Y luego están todas esas palabras que los de la Nueva Era (New Age) han vuelto insoportables, como viaje.
JH: Te diré lo que siento al respecto. Siento que es servicio. Siento que es devoción.
MV: ¿A qué?
JH: A los Dioses. Siento que estas cosas ocurren, y son lo que la psique quiere o me envía. Lo que los Dioses me envían. Hay ese hermoso pasaje de Marco Aurelio: «Lo que hago lo hago con la comunidad en la mente. Lo que me ocurre, lo que me acaece, viene de los Dioses». Y «acaecer» es una palabra muy importante, porque es donde proviene la palabra «caso»: «cadere», caer. Y en alemán la palabra para un caso es «fall». De modo que lo que te cae encima es lo que te ocurre, es también el origen de la palabra griega «pathos» -lo que te hiere, lo que te acaece, lo que te cae de arriba, cómo caes, el modo en caen los dados.
MV: Sabes, continuamos dando vueltas a la premisa básica de la vida en Norteamérica, que ha infectado la terapia, es decir: «Se supone que todo debe estar bien. Si las cosas no van bien, entonces están muy, muy mal»
JH: Entonces qué ocurre con el «pathos», la patología de nuestras vidas, «eso que no puede aceptarse, que no puede cambiarse, y que no desaparecerá»
MV: Lo vives.
JH: Eso deviene una devoción. Un servicio. ¿Qué otra cosa puede hacerse?
(Una larga pausa)
¿Qué más puede hacerse? Y eso es la limitación humana. Eso es lo que los griegos quieren decir por ser mortal: es ser trágico.
MV: De modo que no hemos conseguido una palabra para adherirnos aquí en lugar de «procesar, trabajar», y acaso no queremos una!
(Ambos ríen)
JH: Exacto. Así está mucho mejor. No tenemos palabra para reemplazar «procesar»-
JH y MV: y no la queremos.
JH: No se trata de un proceso para lograrlo.
MV: Porque parte del concepto de proceso consiste en hallar una palabra para reemplazarla, y al diablo con ello. Y no tenemos una palabra que reemplace «crecimiento» tampoco, y acaso no queremos tenerla. Estamos hablando de vivirlo
JH: De hacerse cargo de ello, también.
MV: Asumir ese peso.
JH: Espera. Asumir ese peso no es asumir el peso del Hombre. Ese ha sido un gran error. No hablo acerca de servir al Hombre. Aquí es donde importan la rebelión y la subversión. Hablo de servir a los Dioses.
MV: ¿Como expresas la diferencia?
JH: Uno puede dejar al Hombre. Uno puede decirle al Hombre que desaparezca.
MV: Pero los Dioses no se van.
JH: Uno puede mudarse al nirvana, pero los Dioses descubren adonde uno va. No sé si los dioses te aman, como dicen los cristianos, o si incluso les interesa lo que decides hacer y lo que te preocupa, pero lo seguro es que no te dejan fácilmente. En Italia los editores llamaron a uno de mis libros «La inútil huida de los dioses». Ya ves, nos tienen a través de nuestra patología, y por ello la patología es tan importante. Es la ventana en el muro a través de la cual vienen los demonios y los ángeles.
MV: No te aman pero no te dejan ir. Suena un poco como la familia
JH: «Invocados o no, los Dioses estarán presentes». Jung tenía ese dicho en latín sobre su puerta principal. Grabado en la piedra. De modo que podemos también servir. Voluntariamente. Así es como entiendo la voluntad humana, significa pasar voluntariamente por lo que tienes que pasar.
MV: No te aman, pero te mantienen en tu caso. Butch Hancock tiene una canción que dice: «Ella era un modelo de misericordia, nunca me hacía concesiones». Si te aman, entonces así es como te aman.
(Se detiene un momento)
Por «servir al Hombre» quieres decir que reconciliarse con el sistema, con la autoridad, es muy diferente de lo que llamas servir a los Dioses. Uno no puede rebelarse contra los Dioses -y puedes, pero ese sólo otro paso en la danza; pero mejor que te rebeles contra la autoridad. Al menos, es es lo que yo entiendo. ¿Qué entiendes tú?
JH: Mira. Nuestro supuesto, nuestra fantasía, en el psicoanálisis ha sido que vamos a procesar, vamos a crecer, vamos a nivelar las cosas de modo que no tengamos estas emociones y acontecimientos tan fuertes y molestos.
MV: Lo que probablemente no sea una posibilidad humana
JH: ¿Pero no podría el análisis tener nuevas fantasías acerca de sí mismo, de modo que la consulta sea una celda en la que se prepara la revolución?
MV: ¿Qué?
JH: Podría-
MV: -podría la consulta ser una celda en la que se prepara la revolución? Dios! ¿Podría ser?
JH: Por revolución quiero decir dar la vuelta. No desarrollo o despliegue, sino dar la vuelta la sistema que para empezar te ha hecho ir al análisis -el sistema que es gobierno por una minoría y conspiración, secretos oficiales, seguridad nacional, poderes corporativos, et cetera. La terapia podría imaginarse investigando las causes sociales inmediatas, mientras mantiene su vocabulario de abuso y victimización -que somos víctimas y abusados menos por nuestras vidas personales del pasado que por el sistema presente.
Es como cuando quieres que tu padre te ame. El deseo de ser amado por tu padre es enormemente importante. Pero no puedes conseguir que tu padre satisfaga ese amor. No quieres librarte del deseo de ser amado, pero quieres dejar de pedir a tu padre; él es el objeto equivocado. Así, no queremos librarnos del sentimiento de ser usados -acaso eso es muy importante, el sentimiento de ser abusados, el sentimiento de carecer de poder. Pero quizás no deberíamos imaginar que somos usados por el pasado tanto como lo somos por la situación presente de «mi trabajo», «mis finanzas» «mi gobierno» -todas las cosas con las que vivimos. Entonces la sala de consulta se vuelve una célula de revolución, porque estaríamos también ablando sobre «¿Qué es lo que de hecho se aprovecha de mí ahora?» Sería una gran aventura que la terapia hablara de ese modo
MV: Reflexionemos un segundo. Has dicho «¿podría el análisis tener nuevas fantasías acerca de sí mismo?» ¿Qué entiendes por «fantasía»? Para la mayoría de la gente, es palabra se asocia con «irreal».
JH: OH no, no. Fantasía es la actividad natural del alma. Jung dice «La actividad primaria de la vida psíquica es la creación de fantasía». Fantasía es cómo uno percibe algo, como uno piensa sobre ello, reacciona a ello.
MV: De modo que «cualquier» percepción, en ese sentido, es fantasía.
JH: ¿Hay alguna realidad que no esté enmarcada o conformada? No. La realidad siempre viene a través de un par de gafas, un punto de vista, un lenguaje -una fantasía.
MV: Pero si la terapia ha de tomar esta nueva dirección, tener esta nueva percepción o fantasía sobre sí misma, parece que necesitamos alguna redefinición básica de algunos conceptos básicos.
(Hillman sonríe, mirando en la distancia. La luz ha cambiado, el sol pronto se habrá puesto, y la brisa proveniente del mar súbitamente ha refrescado. La mujer sin hogar se envuelve en bolsas de basura de plástico, murmurando algo. Más abajo el tráfico en la autopista vuelve a correr fácilmente. Las luces del petrolero está encendidas y en un momento estará fuera de vista. Y las luces de Santa Monica se han vuelto, también, tan tristes como la alegría forzada)
JH: Quizás tenga que redefinirse la idea de sí-mismo (Self)
MV: Eso sería revolucionario. Eso eventualmente cambiaría toda la cultura, si prendiera.
JH: La idea de sí-mismo tiene que redefinirse. La definición de la terapia proviene de la tradición protestante y oriental: sí-mismo es la interiorización del invisible Dios más allá. Lo divino interno. Incluso si esto divino interior se disfraza como un mecanismo de equilibrio, autónomo, auto conductor, homeostático; o incluso si lo divino se disfraza como la profunda intención integradora de la personalidad total, aún sigue siendo una noción trascendente, con implicaciones e incluso raíces teológicas. Preferiría definir el sí-mismo como la interiorización de la comunidad. Y si se hace ese pequeño cambio, entonces se pueden sentir las cosas de manera muy distinta. Si el sí-mismo se definiera como la interiorización de la comunidad, entonces los límites entre yo y otro serían menos seguros. Estaría conmigo mismo cuando estoy con otros. No estaría con migo mismo cuando camino sólo o medito o estoy en mi cuarto imaginando o trabajando mis sueños. En efecto, estaría extrañado de mí mismo. Y «otros» no incluye sólo otra gente, porque la comunidad, tal como la veo, es algo más ecológico, o al menos animista. Un campo psíquico. Y si no estoy en un campo psíquico con otros -con gente, edificios, animales, árboles- no soy.
De modo que no sería «Existo porque pienso» (Cogito ergo sum, como dijo Descartes). Sería, como alguien me dijo las otras noches, «Existo porque participo». Convivo ergo sum.
MV: En efecto, esa es una redefinición del sí-mismo.
JH: Veamos, gran parte de nuestra vida es maníaca. Puedo mirar treinta y cuatro canales de televisión, puedo usar el fax y comunicarme con gente en cualquier lugar, puedo estar en cualquier lugar a la vez, puedo volar a través del país, tengo llamadas en espera, de modo que puede aceptar dos llamadas a la vez. Vivo en todas partes y en ninguna. Pero no sé quien vive en la puerta de al lado. ¿Quién vive en el otro piso? ¿Quién vive en el 14 B?
No sé quienes son, pero oh chico, vivo al teléfono, teléfono en el coche, teléfono en el lavabo, teléfono en el avión, mi amante está en Chicago, la otra mujer con la que estoy está en D.C., mi ex mujer están en Phoenix, mi madre en Hawai y tengo cuatro hijos viviendo a lo largo del país. Tengo faxes que llegan día y noche, puedo averiguar los precios de la bolsa en cualquier lugar del mundo, estoy en todas partes, sí -pero no sé quién vive en el 14 B.
Ves, esta hipercomunicación e información es parte de lo que mantiene el alma a distancia.
MV: Oh sí. Verdaderamente. Pero -quizás porque soy escritor, quizás porque así me he preparado- me siento más mi-mismo cuando estoy solo.
JH: No es porque seas un escritor o porque así te has acostumbrado. Esa preparación comenzó hace dos mil años.
MV: ¿Cómo?
JH: Esa preparación es el énfasis en el retiro, interioridad -en sentido agustiniano de confesiones, en el sentido de Jerónimo de ocultarse en el desierto. Este es el resultado de una larga disciplina para separar a las personas del mundo natural de la comunidad. Es una noción monacal. Una noción de santidad.
Y hay también una segunda razón por la que estás convencido de que eres más tú mismo cuando estas solo: porque es más familiar. Estás en una rutina habitual, repetitiva. «Este soy yo, porque estoy en la misma actitud»; es reconocible. Cuando estás con otra persona estás fuera de ti mismo porque la otra persona fluye hacia ti y tú fluyes hacia ellos, hay sorpresas, estás un poco más fuera de control, y entonces crees que ya no eres tu verdadero tú mismo. El «fuera de control» -eso es la comunidad actuando a través tuyo. Es el locus en el que estás, actuando a través de ti.
MV: Pero si te abandonas demasiado a eso, entonces te encuentras en la Plaza Nuremburg con tus brazos elevados. O, más cerca de casa, te encuentras agitando banderas y cintas amarillas por causas que ni siquiera te importa comprender. Esto también es la comunidad actuando a través tuyo. Si la comunidad actúa a través tuyo demasiado, no existes. Y cuando no existes, en este sentido, te abres a ser poseído por cualquier fuerza o idea o demagogia que busque poseerte.
JH: ¿Por qué usamos la imagen de la turba o del conformismo fascista cuando abandonamos el sí-mismo?
MV: Perque lo hemos padecido tanto en este siglo, y lo sufrimos ahora, por gente que abandona su individualidad.
JH: Eso es cierto. Sin embargo, es interesante que esa sea la única imagen que usamos. No usamos la imagen de una sociedad tribal, dónde aún permanezco siendo Juan-el-sin-pierna.
MV: Verdad. Es un detalle interesante, muy significativo, que en las sociedades tribales, en las cuales creemos que admiten menos la individualidad, la gente tiene los nombres más individuales. Un tipo de nombres que provienen de sus sueños o de sus acciones, que raramente se repiten o se transmiten porque son tan individuales. Es como si la individualidad se tratara con mayor respeto, porque la comunidad comparte tanto y porque tanto se transmite mediante la comunidad.
JH: En la vida y la religión tribal con frecuencia había cabida para gentes que eran diferentes -homosexuales, visionarios, eremitas, gente con cualidades o poderes especiales. Esto no era desconocido tampoco en la vida de los puebles. Ni en la vida de la ciudad de los antiguos griegos. Esto no quiere decir que fueran sociedades perfectas-
MV: -puesto que la perfección no es una posibilidad humana-
JH: -pero disponemos de ejemplos del sí-mismo como comunidad que no son totalitarios y en los cuales se respeta la individualidad. No aceptaré estos simples opuestos- o bien si mismo individual en control o bien una turba totalitaria e inconsciente. Este tipo de fantasía nos mantiene temerosos de la comunidad. Nos atrapa dentro de nuestros yos separados solitarios y deseosos de conexión. De hecho, la idea de abandonarse a la turba fascista es el resultado del sí mismo separado. Es el antiguo ego Apolíneo, distante y claro, aterrorizado por el flujo Dionisíaco.
Tenemos que pensar en la comunidad como una categoría totalmente diferente. No se trata de individuos uniéndose y conectando, ni tampoco es una multitud. La comunidad para mí significa simplemente el pequeño sistema efectivo en el que estás situado, a veces en tu oficina, a veces en casa con tus muebles y tu comida y tu gato, a veces hablando en el pasillo con la gente del 14-B. En cada caso tu ti mismo es un poco diferente, y tu verdadero sí mismo es tu ti mismo actual, así como lo es cada situación, un sí mismo entre, no un sí mismo aparte.
MV: Y cuando preguntas «¿Qué hay de la gente del 14-B»? estamos respetando a esas personas como parte de la comunidad o como individuos? Ni lo uno ni lo otro, si elegimos estar totalmente desconectados de ellos. Y si aceptan estar desconectados de nosotros, tampoco nos respetan, en ninguno de nuestros roles. Hablamos acerca de vecinos, al final. Sí, ignorar el hecho de que uno es o tiene un vecino es una forma profunda de falta de respeto, tanto al otro como a nosotros mismos, y es algo dado por supuesto hoy en día en nuestras ciudades y barrios. Se da por supuesto; ignoro a mis vecinos, y apuesto a que Ud. también.
JH: Creo que es absolutamente necesario para nuestra vida espiritual hoy tener comunidad donde vivimos efectivamente. Por supuesto, tengo amigos queridos de hace treinta años que viven ahora en Birmania o en Brasil. Y están allí para ti cuando tienes problemas -en una emergencia. Pero ¿es suficiente? ¿Para que se mantenga el mundo? Definitivamente no. Creo que para el mantenimiento del mundo se requiere servicio regular a otro tipo de comunidad local. Y es algo muy desagradable, difícil de aceptar, el darse cuenta de cuanto servicio es necesario realizar -no para un viejo y lejano amigo, sino para la gente del 14-B
MV: ¿Como podría la terapia tratar con eso?
JH: Parte del tratamiento de estas dificultades es tomar en cuenta la distribución del tiempo de la persona, su agenda, su calendario. Porque tu programa de actividades es una de tus mayores defensas.
MV: ¿Tratar mi programación?
JH: Tratar tu programación. Y te diré, me he encontrado con más resistencia al intentar tratar las programaciones de la gente y cambiar sus agendas de lo que pudieras imaginar.
MV: en mí caso te encontrarías con muchísima resistencia.
JH: ¿Alguna vez le preguntas a tu alma cuando haces tu distribución del tiempo?
MV (quejándose): Mi alma diría «Este desgraciado no me toma en cuenta»
JH: La tarea entonces se vuelve en cómo el alma encuentra acomodo dentro de tu día. Con respecto a los sueños, respecto a las personas, respecto al tiempo libre. Porque la defensa maníaca contra la depresión es mantenerse extremadamente ocupado -e irritarse mucho cuando uno es interrumpido. Eso es parte del signo de la condición maníaca.
MV: Yo y mucha gente que conozco con frecuencia estamos demasiado ocupados para no estar sino ocupados. Sí, es maníaco, y lo sabemos de algún modo. dices que es una defensa contra la depresión. Si volvemos a lo que hablábamos antes y suponemos que la fuente de nuestra depresión está en el presente más que veinte o treinta años atrás, entonces la pregunta es «¿qué depresión crónica estamos tratando de evitar -como individuos, como ciudad, como cultura- al ser tan crónicamente maníacos?
JH: La depresión que todos intentamos evitar bien podría ser una reacción crónica prolongada a lo que le hemos estado haciendo al mundo, un duelo y un sufrir por lo que le hacemos a la naturaleza y a las ciudades y a pueblos enteros -la destrucción de gran parte de nuestro mundo. Puede que en parte estemos deprimidos porque esta es la reacción del alma al dolor y al sufrimiento que no estamos viviendo conscientemente. El dolor por el ya destruido vecindario donde crecí, la perdida de tierra para agricultura que conocí cuando niño-
MV: -o el sentimiento, en gente más joven, de que esas cosas son del pasado, que nunca las conociste y no vas a –
JH: -todas esas cosas perdidas que ya no están . Porque así es la depresión
Pintamos de rosa nuestra historia nacional, y pintamos de gris nuestra historia personal. Estamos tan deseosos de admitir que estamos atrapados en nuestra historia personal, pro nunca hemos oído decir eso de nuestra historia nacional.
MV: O de la historia de nuestra civilización. Lo cual en un modo inverso es una indicación de cuánto creemos realmente en el si mismo como una interiorización-de-la-comunidad, porque hay tanta negación sobre la importancia y la oscuridad de nuestra historia nacional y cultural. No necesitaríamos negarla tanto si no fuera tan increíblemente importante para nosotros. La fuerza de esa negación mide un temor una pérdida tremendos.
JH: Creo que incluso hemos perdido la vergüenza. Hablamos de que nuestros padres nos han avergonzados cuando éramos pequeños, pero hemos perdido nuestra vergüenza en relación al mundo y a los oprimidos, la vergüenza de estar equivocados, de haber hecho un lío del mundo. Hemos mutado esta vergüenza en culpa personal. Quizás el modo de comenzar la revolución es defender la propia depresión.
MV: Eso es deprimente. Y hay tanto contra lo que volverse. Todo ese pensamiento superficial, feo, interesado por dinero, que sirve de excusa a tanta estupidez y crueldad. Pero empezaste diciendo que las cosas, los objetos, no son pasivos -que a través de las cosas, el mundo está peleando. ¿Entonces?
JH: Mira, cualquier cambio importante necesita una crisis. Chernobyl -no parecía afectarnos en Norteamérica, pero en Europa la gente no podía comer verduras, no podía beber leche; toda la carne de ciervo en Escandinavia estaba contaminada. Esto cambia inmensamente los valores. Imprevistamente ciertas cosas dan vida y otras dan muerte. El dinero ya no importa en la misma medida: no hay etiqueta de precio en Chernobyl. De modo que el cambio del superficial pensamiento financiero se consigue a través de síntomas. Se logra por medio del veneno. Valdez, Bhopal, Chernobyl han vuelto allí todo tóxico, mal, venenoso -y eso está más allá del dinero. La amenaza de la muerte nos coge por encima de la determinación del valor mediante las finanzas. Después de las catástrofes el dinero ya no tiene valor. La naturaleza o cualidad del alma de una cosa sería el valor último. Preguntaríamos, entonces: ¿es esto algo bueno, ese esto algo que ayuda, es esto algo hermoso? en lugar de ¿cuál es su precio?
MV: Eso sería ciertamente revolucionario. Cambiar la naturaleza de esa pregunta fundamental: ¿cual es su precio? lo cambiaría todo. Y la sala de consulta podría volverse una célula de revolución si la terapia ubicara nuestros problemas más en el presente y dirigiera nuestra atención al mundo, en lugar de sólo al interior, porque finalmente la pregunta tendría que ser: ¿cuál es el precio? ¿Cuál es el precio real que pagamos por el modo en que vivimos?
(Ventura ríe imprevistamente)
JH: ¿Qué ocurre?
MV: Inmediatamente mi codicioso y pequeño yo privado, la parte que sólo se preocupa de mis relaciones y preferiría que la gente del 14-B se ocupara de sus malditas cosas propias, ese yo sugiere la pregunta : ¿En esta nueva terapia revolucionaria, qué acerca del a-m-o-r?
JH: Sabes, existe el sentimiento respecto a un buen día -es lento, y bastante parecido a cuando se está con un amante. Tener un buen momento en el desayuno, degustar algo – esta cuestión del amor tiene que ver con la belleza. Y creo que todo el «trabajo» en las relaciones personales lo echa a perder. Ese «trabajo» no es estético ni sensual, que es verdaderamente de lo que trata el amor, para mí. Estético y sensual, y un tipo de júbilo. El amor no resulta de trabajar algo. De modo que el enfoque terapéutico del amor, de ir a aclarar las relaciones, puede despejar desórdenes de comunicación, inhibiciones de expresión, hábitos poco sensitivos, puede incluso mejorar el sexo, pero no creo que libere al amor; no creo que el amor se pueda trabajar.
MV: Esa es una distinción que nuestra cultura parece haber estado ocupada en olvidar durante las últimas décadas: la distinción entre «la relación» y «el amor». Aplicar la palabra «estética» a «la relación» -eso nos ocasionaría un montón de inquietud.
JH: De eso es de lo que se trata en el amor: lo estético y sensual. Y cuando ese aspecto no funciona, la otra persona se vuelve un poco un camello, llevando tanto peso a través del desierto de la relación -tu equipaje, el equipaje de la otra persona. No es sorprendente que los camellos escupan.
