Hillman revisando a Hillman: polémica y paranoia – Marcus Quintaes

Traducción del portugués de Enrique Galán

«Creo en mi rabia. Es mi demonio favorito. Ser valiente y escribir van juntos»

James Hillman

Quiero comenzar con tres imágenes.

En una reciente entrevista, concedida a la revista de la Asociación Internacional de Psicología Analítica -un número especial dedicado a sus cincuenta años de existencia-, al ser preguntado sobre cuándo cayó en la cuenta de que sus ideas y libros habían innovado el pensamiento junguiano, James Hillman responde:

No tengo una idea muy confortable de esa situación. Yo no decidí en un momento dado «innovar». No lo tenía previsto. No soy prudente. Trabajo a partir de la rabia cuando algo se siente insultado. Cuando oí a von Franz atacar al puer aeternus en sus conferencias de los años 50, a Esther Harding criticar de forma tan moralista la inercia a favor del héroe matador de dragones, a Neumann hablando y hablando de la Gran Madre hasta sentirme engullido por todo aquello, a otros conferenciantes agrediendo a Freud, aquella atmósfera de profesores elogiando la tierra, la tradición y la introversión, me sentí insultado. Yo era el puer, vengo de Atlantic City, New Jersey, donde se acaba la tierra. Todo ese moralismo era ofensivo con una vida que había conocido antes en la India, en París, en Dublín entre todo tipo de personas extraordinarias. Mi amigo Robert Stein fue a Londres en 1957 para hacer un periodo de análisis y volvió destruido por el cuadro transferencial y por la opresión de su espontaneidad y su locura. Le habían insultado, estaba furioso. La primera ponencia que escribí la presenté oficialmente en Londres, en el Club Junguiano de Londres de comienzos de los años sesenta. Se titulaba «Amigos y enemigos» y defendía la idea de que no se puede tener amigos sin tener a la vez enemigos, y que la amistad es una de las emociones más antiguas que conocemos, precede a la propia transferencia y es más arquetípica (…) Esto es una innovación, pero sólo surgió porque estaba furioso, rabioso y quería destruir algo. Desde esta perspectiva, todo lo que he sido nace de esta necesidad de destruir.

En otro texto, «Sobre cosmología», Hillman revela:

Marte me guía más que Saturno, Hermes más que Atenea. Me produce claustrofobia verme sometido a generalizaciones, y grito «paranoico» en cuanto me veo requerido a entrar en algún sistema unificador

En su último libro, El terrible amor por la guerra, sin duda el más confesional de los veintisiete que ha publicado, Hillman escribe:

He reconocido recientemente ser un «hijo de Marte», al modo de los humanistas del Renacimiento cuando describen ciertos personajes básicos con los nombres de los dioses planetarios. Una afinidad con la teoría marcial del dios de la guerra es natural a mi método. Mi camino en la vida y mi manera de atraer enemigos. Me gusta estimular la oposición e incendiar las pasiones del pensamiento. Me produce placer destruir la estupidez -Marte encuentra idiotas en todas partes por ser él mismo tan idiota. Es como si tuviese una necesidad innata de estar en guerra, como si tuviese que desempeñar el papel de Heráclito y no considerar sus palabras sólo «cosmología griega antigua». En consecuencia, la guerra se ha vuelto mi primavera constante, mi abril, mi mes de Marte.

Y unos párrafos más adelante, continúa:

Para mí, escribir libros es muy parecido a una campaña militar. Confieso que me abro camino a la fuerza utilizando metáforas militares. Hay una estrategia, un concepto general, y existen tácticas a lo largo de todo el camino. Cuando no pueda avanzar, no cave una trinchera, siga adelante. No se obceque en eliminar una fortaleza de un solo golpe o si eso le obliga a desviarse. Aíslela y caerá sola. No entre en batallas con las voces interiores de saboteadores, críticos o adversarios. Una pequeña batalla, una lluvia de flechas, todo esto desaparecerá en el párrafo siguiente. Camufle sus flaquezas, su falta de reservas exhibiéndose ostentosamente en desfiles al son del clarín. Acuérdese de que todos son tan vulnerables como usted. Saquee el almacén de las ideas, recupere materiales antiguos para reforzar sus líneas. Abandone el terreno que no puede explorar y, en cuanto aparezca un problema, avance todo el territorio que pueda (…) Este desafío permanece en mi vida debido a mi historia de orgullo y placer, soy un viejo veterano desfilando cuyas guerras fueron siempre «sólo» psicológicas.

Fijémonos en las imágenes, según propone como regla única la psicología arquetipal: rabia, insulto, furia, enemigos, destruir, guerra, Ares, Marte. Este es James Hillman.

Un hombre que se presenta como un pensador para quien la pasión violenta de las guerras de ideas es preferible a un pacifismo ingenuo y pasivo que acaba por embotar el pensamiento. Leyendo con cuidado y atención los escritos de Hillman, podemos afirmar que si la psicología arquetipal presupone la existencia de uno o más dioses, una psicología politeísta, entonces necesariamente sostiene que la paz, en cuanto condición de estabilidad y seguridad, se encuentra seriamente amenazada.

Considerar la posibilidad de varios dioses, esto es, el politeísmo, implica afirmar la tolerancia hacia las diferencias y la aceptación de la diversidad, representada por los propios dioses. El politeísmo es la condición necesaria para la polémica. El discurso politeísta está regido por la retórica de la polémica y caracterizado por la huida y evitación de cualquier tipo de pensamiento marcado por un deseo de totalitarismo y unificación en torno a un único centro, un único modo, un único discurso o una única verdad. Allí donde impera un Dios único no hay espacio para la polémica.

El monoteísmo, el culto exclusivo a un único Dios se confunde con el narcisismo, y como bien dice Caetano Veloso, «Narciso se encuentra feo y no tiene a mano un espejo». Abandonar el reflejo narcisista del espejo, ese espacio donde las diferencias son substraídas o apagadas, es adentrarse en el terreno rico y fértil de la diversidad del otro, una de las posibles intenciones de la psicología arquetipal de James Hillman. Politeísmo es considerar al otro en su radical diferencia. Es diálogo con la alteridad, y la polémica es una de las formas que puede asumir ese diálogo. En este sentido, polemizar es afirmar la identidad, y no someterse a los designios del otro, condición de individuación. Polemizar es declarar la guerra a lo mismo, provocar fricciones, crear resistencias. Pienso que Hillman y la psicología arquetipal son herederos directos del pensador presocrático Heráclito, cuando afirma en uno de sus fragmentos: «Guerra es padre de todas las cosas»

Dejémonos guiar por estas ideas: polémica como ruptura, polémica como transgresión, polémica como fundación, polémica como gesto inicial. Si observamos la historia de la psicología arquetipal, percibiremos que si alguien posee el arte retórico de la polémica es sin duda James Hillman.

El estilo de Hillman se asemeja a la potencia furiosa de un ácido. Un ácido que se desliza marcando el camino por donde pasa, corroyendo las superficies, engañosamente planas y brillantes, creando surcos, abriendo grietas, haciendo aflorar los pliegues, destruyendo para crear. En Hillman y sus escritos se conjuga un panteón de posibilidades míticas. De la violencia argumentativa de Ares al sentido estético de Afrodita, de las trampas intelectuales de Hermes al aspecto nómada y errante de Dioniso, del amor erótico por las ideas al carácter apolíneo de su erudición. Sus textos son escenarios y paisajes por donde desfilan los dioses que componen su particular politeísmo.

Desde su salida intempestiva del Instituto Jung de Zúrich, del que fue director de su centro de estudios durante diez años, Hillman ha ido coleccionando calurosos embates polémicos con diversas figuras del mundo junguiano y, sin duda, con la propia comunidad junguiana.

La relación de Hillman con los junguianos está marcada por algo que podríamos definir como una extrema tensión delicada. Por parte de la comunidad junguiana, la obra de Hillman siempre es vista con desconfianza y reservas. Es explícito el intento de aislar su pensamiento, y de ese modo intentar disminuir y despotenciar su impacto. Uno de los motivos que pueden justificar esta actitud frente a Hillman y sus escritos tal vez sea que ciertamente sacude violentamente algunas certezas que los junguianos se esfuerzan arduamente en preservar.

Uno de los principales objetivos de la psicología arquetipal de James Hillman es llevar el trabajo y el pensamiento de Jung más allá de los pequeños círculos de iniciados y de los institutos de formación clínica, considerar las principales corrientes intelectuales de nuestra cultura y dialogar con ellas. La psicología arquetipal encuentra en la tradición intelectual posmoderna un gran interlocutora. A lo largo de su obra, Hillman dialoga con Heidegger, Nietzsche, Bachelard, Freud, Deleuze, Lévinas. En varias entrevistas menciona los trabajos de Foucault, Derrida y Lacan. Independientemente de concordar o no con el punto de vista de estos autores, lo importante es el hecho de saber que son referencias leídas y trabajadas por el propio Hillman. En los últimos años, Hillman viene presentándose como un «terapeuta de las ideas», alguien que trabaja más con teorías e ideas que con clientes o casos clínicos. Para un analista clínico que ponga su atención e interés sólo en el campo de la práctica clínica y esté poco dispuesto a las aventuras del pensamiento filosófico, Hillman será, sin duda, un plato indigesto.

Hillman colecciona una serie de polémicas con personajes del mundo junguiano. Polemizó con Rafael López-Pedraza, uno de los padres junto a él de la psicología arquetipal, con Carl Meier, famoso y tradicional analista clásico junguiano (descrito por Hillman como su enemigo preferido), con Richard Noll y Wolfgang Giegerich. Quiero detenerme en la famosa polémica con Giegerich, pues gracias a ella podremos entender con mayor claridad que el acto de polemizar, condición fundamental del politeísmo, no significa en ningún momento cancelar la existencia del otro y sí convivir con la diversidad.

En julio de 1992 se celebró el primer festival del psicología arquetipal en homenaje a James Hillman. El evento tuvo lugar en la universidad de Nôtre Dame y reunió a cerca de 500 personas, entre analistas junguianos, artistas, filósofos, estudiantes y escritores, con el objetivo de examinar la obra de Hillman y su influencia en los campos de la cultura, el arte, la política, la ciudad y la psicoterapia. En la inauguración del festival, Hillman dice que «esperaba ansioso la oportunidad de estar juntos durante una semana en esta comunidad en torno al alma, pues la práctica de la psicología tiene el insidioso efecto de aislarnos, haciendo que permanezcamos encadenados en el gueto de la mente observadora».

Hillman desafió a los participantes a transgredir, a invocar a Dioniso, pues cuando Dioniso aparece, ¿no estará detrás también Eros? Hillman convocó a los participantes a ir más allá de lo «usualmente correcto», y el modo que encontró para alcanzar su objetivo fue hacer de la pornografía el tema principal de su conferencia inaugural del festival. Uno de los momentos principales del festival y, ciertamente, también uno de los más polémicos, fue la participación del analista junguiano Wofgang Giegerich.

Si Hillman invitó a ir más allá de lo «usualmente correcto», Giegerich no se hizo rogar e inició su conferencia, titulada «Matanza: el platonismo de la psicología y el eslabón perdido con la realidad», preguntando si la psicología arquetipal es de hecho una psicología con dioses o » la palabrería sobre los dioses en la psicología arquetipal es sólo un tipo de jerga glamurosa, distante en lo fundamental de la realidad a la que antes remitía la palabra ‘dioses'» . Giegerich argumenta que no se puede desistir de sacrificar toros y continuar afirmando que se cree en Zeus. Si se hace un festival para celebrar a los dioses es necesaria una matanza sacrificial, pues es ésta la que trae la presencia divina que transforma el día en festivo o sagrado.

La polémica cuestión que trae Giegerich a colación es si puede haber sacrificios sin matanza. Su crítica y cuestionamiento se refieren a que la psicología arquetipal reduce la experiencia del sacrificio a una simple metáfora, a un mero símbolo. Alerta que sin sacrificios, esto es, sin matar algo real, la psicología arquetipal permanecerá inevitablemente en lo que él llama «burbuja de irrealidad».

La conferencia de Giegerich causó una enorme polémica en el festival. Aunque varios participantes querían discutir las cuestiones planteadas por el tema propuesto por Giegerich, los organizadores del festival optaron por seguir con la programación oficial. En varias de las conferencias que siguieron se oyeron desde el patio de butacas gritos que decían «queremos discutir las cuestiones presentadas por Giegerich». Algo se había constelado y los organizadores del festival, en vez de ser fieles a la regla número uno de la psicología arquetipal -fijarse en la imagen- optaron por seguir con la programación oficial sin abrir un espacio a la discusión de las cuestiones suscitadas por la conferencia de Giegerich.

Entre tanto, para muchos de los participantes en el festival, la verdadera víctima sacrificial del festival fue el propio Hillman. Esta vez, Hillman, el polémico por excelencia, probó su propio veneno. Ahora era él el blanco de la polémica. Un mes después de realizado el evento, Hillman envió una carta a todos los participantes, en la que daba su opinión sobre las diferentes divisiones que se dieron en el festival. Dice Hillman: «Pienso que estas divisiones derivan en parte de los múltiples lados que componen el trasfondo politeísta de la psicología arquetipal, que nos invita a un pandemonium». Querría subrayar las expresiones usadas por Hillman: divisiones, múltiples lados, politeísmo.

Sin embargo, la respuesta definitiva de Hillman a este polémico episodio despertado por W. Giegerich sólo aparecerá dos años más tarde. En 1994, Hillman publica su artículo «Una vez más en la brecha», donde usa toda su ironía, erudición y refinada calidad literaria para deconstruir y responder a cada una de las acusaciones de Giegerich a la psicología arquetipal. Su principal argumento es que Giegerich se dejó engañar por tres falacias fundamentales: la falacia de los modelos históricos, la falacia ontológica y la falacia del concretismo. El debate prosigue con la réplica de Giegerich al artículo de Hillman y también con la publicación de su último libro, La vida lógica del alma, una severa y consistente crítica a los métodos de la psicología arquetipal.

Por otro lado, es fundamental destacar que Hillman y Giegerich, a pesar de las divergencias que los caracterizan, son profundos amigos y fecundos colaboradores de la psicología arquetipal. El debate transcurre en el campo de las ideas, sin ninguna intención de declararse fiel al pensamiento del fundador, que es al final lo que significa ser leal a alguien en el campo de las ideas. Pensar politeísticamente es deslizarse por varios lugares distintos, ocupar nuevas posiciones y crear lugares inéditos a ocupar.

De todos modos, continuemos nuestro camino preguntándonos por el curso de este polémico pensador. Si tenemos cien años de psicoterapia y el mundo va a peor, tenemos ochenta años de Hillman y podemos dividir su inmensa obra en cuatro momentos específicos. Voy a utilizar aquí una división propuesta por David Tacey, en un artículo titulado «Serpenteando y girando con James Hillman: Del ánima al alma del mundo, de la Academia al pop». David Tacey es profesor de literatura de la universidad La Trobe en Melbourne, Australia, y durante varios años, el periodo en que estuvo estudiando en Dallas, Estados Unidos, fue analizando de Hillman. Esos cuatro momentos son:

Primer momento

Hillman como analista junguiano. Director de estudios del Instituto C.G.Jung de Zúrich durante diez años (1959-1969), y ya entonces autor de numerosos trabajos donde demostraba todo su inmensamente vigoroso y articulado pensamiento. Hillman, en esa época, ya evidenciaba toda su originalidad, que destacaba dentro de los límites de la psicología junguiana clásica. De esa época son Emoción, Suicidio y el alma, Psicología y religión: una búsqueda interior.

Pertenece también a esta época un episodio sombrío en la historia de la psicología analítica, que ha salido a la luz recientemente en Los junguianos, del analista junguiano Thomas Kirsch. En este libro se hace un análisis histórico y en perspectiva del movimiento junguiano desde sus orígenes. Se menciona el polémico episodio que envuelve a Hillman en un asunto sexual con una paciente, y cómo ese episodio, que culminó con la salida de Hillman de Zúrich, movilizó a todo el Instituto Jung. Se evidenció una división latente que ya existía en el Instituto. En un lado, Jolande Jacobi y otros pedían la expulsión de Hillman, en el otro, gran parte del Instituto Jung defendía a Hillman, incluyendo al Presidente del Instituto en esa época, Franz Riklin.

Fue Franz Riklin quien, para defender la permanencia de Hillman en el Instituto, trajo a colación de nuevo la figura de Jung, refiriéndose a la relación que mantuvo con una paciente suya, Toni Wolff, episodio relegado por muchos a la sombra de la psicología analítica. Thomas Kirsch defiende que más importante que castigar a Hillman sería privilegiar el debate de las cuestiones éticas y clínicas que suscitaba este caso. Kirsch continúa su relato afirmando que toda esta polémica fue extremadamente severa y dura con Hillman, quien dimitió como director de estudios del Instituto y abandonó Zúrich. Es importante mencionar que Hillman, posteriormente, se casó con esta ex-paciente llamada Patricia Berry, más tarde una de las teóricas más famosas de la psicología arquetipal.

Segundo momento

Hillman y la psicología arquetipal. Creación de la psicología arquetipal. Profunda revisión del pensamiento junguiano. El primer movimiento posjunguiano de verdad. Aparición de importantes innovaciones teóricas en vez de la repetición estéril de lo mismo. Aquí quisiera destacar que considero a James Hillman y Michael Fordham los dos grandes innovadores y pensadores originales del pensamiento posjunguiano. Las grandes obras de Hillman en ese periodo son Re-imaginando la psicología, Los sueños y el inframundo, Ficciones curativas, El mito del análisis.

En ese momento se produce una aproximación de Hillman al movimiento posmoderno, que privilegia la pluralidad y la multiplicidad, la fragmentación, la renuncia a los metadiscursos y las narraciones totalizadoras. Hillman se aparta de la literatura metafísica de los arquetipos y su esencialismo; propone la fenomenología como método para lidiar con las imágenes. Si la regla de oro del psicoanálisis es la asociación libre, Hillman sigue las orientaciones de Rafael López-Pedraza al señalar que la regla de oro de la psicología arquetipal es fijarse en la imagen.

En ese periodo publica tres artículos fundamentales en la revista Spring sobre la cuestión de las imágenes: «Investigación sobre la imagen» (1977), «Nuevas notas sobre la imagen» (1978) e «Imagen y sentido» (1979). En estos artículos, ya clásicos en la literatura de la psicología arquetipal, Hillman propone una nueva conceptualización del término ‘arquetípico’, priorizando su aspecto adjetivo más que el sustantivo. El arquetipo será pensado como un valor, un atributo, algo que se hace con la imagen, una cualidad que se confiere a la imagen. Desde esta perspectiva, pensar y considerar la noción de ‘arquetípico’ implica renunciar a cualquier intento de contar con una lista preestablecida de imágenes arquetípicas o no, a cualquier intento de significación a priori y universalizante, como en los diccionarios de símbolos.

Textos fundamentales donde Hillman busca, cada vez de modo más radical y consistente, deconstruir la noción actual de imagen con la que tiende a trabajar la escuela clásica junguiana. Propone una revisión teórica, trasladando el trabajo con la imagen desde la perspectiva visual a una apreciación y ética literarias. El trabajo con las imágenes es literario, no literal. Hay un descenso del interés por la busca de los orígenes o los patrones formadores, de las estructuras llamadas arquetipos, a favor del elogio y el privilegio del fenómeno, la imagen. Una clínica de las imágenes no se confunde con una clínica de los arquetipos. Tal es la propuesta de la psicología arquetipal: relación imaginativa y ética con las imágenes a las que se atribuye valor arquetípico. Más allá de la tendencia esencialista, normativista, ahistórica y uniformizante de la teoría de los arquetipos, se opta por la primacía de las diferencias, de la peculiaridad, del contexto, de la trama que las imágenes presentan.

En ese mismo periodo, Hillman demuestra un inmenso interés por la Universidad e intenta introducir el discurso de la psicología arquetipal en la Academia. Da clases en las universidades de Yale, Chicago, Syracuse y Dallas. El pensamiento de Hillman en esa época interesa a pensadores junguianos directamente ligados al pensamiento contemporáneo, la posmodernidad y la cuestión del lenguaje. Cito algunos: Michael Vannoy Adams, analista junguiano que compara y encuentra analogías entre la psicología arquetipal y la filosofía de la deconstrucción, estableciendo semejanzas entre las ideas de James Hillman y el filósofo francés Jacques Derrida. Michael Vannoy Adams considera que las ideas que sustentan la psicología arquetipal se aproximan mucho al ejercicio filosófico de la deconstrucción propuesto por Derrida.

Paul Kluger es otro analista junguiano que utiliza ampliamente las ideas de Hillman en su aproximación al lenguaje desde una perspectiva arquetipal. En su libro La alquimia del discurso, originalmente su tesis de habilitación en el Instituto Jung de Zúrich, Paul Kluger se sirve del pensamiento de Jung y Hillman, junto a las ideas de Jacques Lacan, para profundizar en el estudio de la relación entre inconsciente y lenguaje. Destacan otros nombres en ese momento: David Miller, con su prolongado y riguroso interés por la cuestión de la posmodernidad, y Edward Casey, con su estudio de la fenomenología de los lugares basándose en la fenomenología de Heidegger. Ambos inseparables de Hillman en su intento de ampliar los horizontes de la psicología arquetipal más allá de los estrechos círculos de la psicología analítica. Estos pensadores buscan en Hillman puntos de articulación, puntos de convergencia entre la psicología arquetipal y el pensamiento contemporáneo entonces vigente.

Tercer momento

Es el momento del Anima mundi, una nueva revuelta del pensamiento de Hillman. Caracterizada por el intenso rescate de la idea neoplatónica del Anima mundi, es la creación de un discurso ecopolítico y un ataque innovador y furioso de Hillman al aspecto subjetivo e intrapsíquico existente en toda psicoterapia. Una crítica al énfasis hipervalorador de la subjetividad en detrimento de los problemas reales del mundo. Al personalizar y subjetivar todas las cuestiones del mundo, la psicoterapia acaba despolitizando al sujeto, retirándole la condición de ciudadano.

En ese momento, Hillman propone una nueva conceptualización del sí-mismo. Imagina al sí-mismo como interiorización de la comunidad. Propone también una nueva relectura de la psicología arquetipal, afirmando que lo que desea en ese momento, basándose en las ideas de la retórica del Anima mundi, es belleza, estética, profundidad, interioridad, ejercicio político y crear una psicología profunda de la extraversión. Las obras fundamentales de ese momento son El pensamiento del corazón y el alma del mundo, Ánima: anatomía de una noción personificada, un bellísimo artículo publicado en Spring en 1989, «Del espejo a la ventana. Curando al psicoanálisis de su narcisismo» y su polémico libro Cien años de psicoterapia y el mundo va peor.

En ese periodo Hillman da a conocer su texto, su canto de cisne, titulado «El amarillear de la obra», su ponencia en el congreso de la IAAP, celebrado en París en 1989, cuando comunica a la comunidad junguiana el final de sus actividades como analista. Hillman abandona la práctica clínica y continúa sus actividades como escritor y conferenciante, practicando la psicología en grupos amplios.

Cuarto momento

Finalmente, según la definición de David Tacey, Hillman entra en su fase pop. Vuelve al esencialismo platónico y las categorías metafísicas en El código del alma. Según Tacey, independiente de estar o no de acuerdo con su opinión -algo a discutir atentamente-, Hillman cede aquí al deseo de ser ampliamente reconocido y aumentar el número de lectores. No es una tontería que El código del alma fuera durante un año best seller en The New York Times en la sección de libros más vendidos y el libro más vendido de toda la carrera de Hillman.

Hillman entra en un circuito internacional de conferencias y entrevistas. Hace uso de un lenguaje más accesible y menos erudito. El código del alma y Formas de poder corresponden a esa fase. Es un momento delicado en la obra de este pensador, pues ya no es considerado por los junguianos clásicos, que lo habían abandonado hace mucho, mientras los junguianos posmodernos confusos se sienten atraídos por él. Nada más coherente que la trayectoria de Hillman, un hombre movido por el signo de Hermes/Mercurio: en un libro defiende con ardor una idea, en otro revisa sus conceptos y apunta en otra dirección, sus pensamientos se resisten siempre a ser coagulados en sentidos determinados. Nada más coherente con su espíritu puer, innovador y creativo.

Aquí Hillman revela otra faceta de su daimon. Se resiste a ser seguido, a ser tomado como un líder, mudando siempre de dirección, con lo que frustra a quienes le siguen, obligados a atender adónde se fue o en qué se tornó. Temas que antes ha despreciado deliberadamente pueden súbitamente convertirse en objeto de su interés y piedra angular de nuevos trabajos. Una idea amplia e intensamente defendida en un libro puede no ser más que un breve recuerdo tras algún tiempo. Estos son los efectos de alguien que escribe impelido por la obediencia a su espíritu mercurial. Fiel a una retórica plural y múltiple, tan característica de la psicología arquetipal, Hillman se niega, astutamente a mi ver, a ocupar un lugar de verdad absoluta, lugar de referencia última, lugar del Padre Fundador o del Maestro Originario

Hillman se niega a ser el poseedor de una palabra final definitiva, esto es, rechaza ocupar un lugar central en esos encuentros. Hillman funciona menos con una imagen fija del sí-mismo, estática, centralizadora y estabilizadora de los sentidos, poniéndose enteramente a disposición de las fuerzas arquetípicas de Hermes. Hillman es un verdadero aprendiz de Hermes: oscilante en los pensamientos, enigmático en su lenguaje, volátil con las ideas, imposible capturarle en cualquier definición, proposición fija.

En este sentido, pretendo demostrar tres momentos específicos donde Hillman polemiza con su propio trabajo, en donde él mismo se toma como blanco de su método. En otras palabras, Hillman revisando a Hillman.

En 1992, Hillman publica Cien años de psicoterapia y el mundo va peor, un diálogo y correspondencia con el escritor de Los Ángeles, Michael Ventura. En este libro, Hillman vuelve sus baterías contra el lema que durante quince años orientó y sustentó las principales ideas de la psicología arquetipal, esto es, la frase del poeta John Keats «Por favor, llamad al mundo valle de la creación del alma. Descubriréis entonces la utilidad del mundo».

Cito a Hillman:

Quiero dejar claro que la frase de Keats, que sustentó mi terapia durante tanto tiempo, contiene un error básico. Realmente desdeña el mundo, a pesar de encontrarle una utilidad anímica. Usted pasa por el mundo y crea su propia alma. ¿Pero es el alma del mundo? ¿Qué hace el Anima mundi?

En este libro Hillman reconoce la equivocación de lo que fue el norte de su práctica clínica durante mucho tiempo e intenta corregirse. El análisis, al dirigir todas las emociones de la vida a sí misma desvía la libido objetal hacia una reflexión narcisisita de sí misma. Para Hillman, la salida es hacer que el contenedor del análisis pueda romperse para que la libido objetal se vuelva, nuevamente, al exterior. Pues para Hillman, «la libido objetal es solamente un nombre psicoanalítico para el impulso que ama al mundo, el deseo erótico por el Anima mundi, por el alma del mundo»

Proponer una psicología del Anima mundi es invitar al sujeto a iniciar una relación íntima con el alma del mundo y sus objetos, sean naturales o hechos por el hombre. No sólo los objetos, también las situaciones y los acontecimientos poseen alma. Desde una perspectiva de rubedo, la realidad psíquica del alma del mundo se hace disponible para nosotros imaginalmente. No hay que separar el alma en nosotros del alma de los otros -otros significa aquí no sólo las personas, sino todo el medio ambiente. En consecuencia, desde esta perspectiva ya no es posible trabajar con la noción clásica de individuación y sus retóricas, como «mi viaje», «mi proceso» o «mi periplo» en busca ciega de un sí-mismo interior, ignorando la individuación del alma del mundo y de las cosas del mundo. El cultivo del alma no debe ser necesariamente identificado con la introversión o con la negación de la realidad del mundo de la materia y los objetos. No hay posibilidad de cultivar el alma si nos centramos exclusivamente en el sí-mismo y excluimos al mundo.

En 1989, en un artículo titulado «Volviendo al más allá. Sobre cosmología», Hillman escribe acerca del lugar que ocupa la metafísica en las ideas que sustentan la construcción teórica de la psicología arquetipal. Cito a Hillman:

Hasta ahora he evitado la metafísica en mi trabajo. Me he mantenido dentro de la tradición crítica. Un trabajo psicológico que he denominado «ver a través» y psicologizar. La psicología profunda de la «creación del alma» tal como la he formulado constituye su vía negativa. Sin ontología. Sin metafísica. Sin cosmología. Un caballero errante, siempre en la batalla, iconoclasta. La reivindicación de positividad en la psicología arquetipal ha sido su insistencia paradójica en permitir que las sombras sean iluminadas por su propia luz vistas en su relación con la psicopatología: el mundo de las tinieblas, la depresión, el suicidio, el senex y las patologías del puer. La insistencia en el valle de la creación del alma, posicionarse en el valle de la sombra ha estado a veces dirigido contra el iniciador de mi propia tradición, Jung, contra su visión ascensional, sus pronunciamientos respecto al sentido de la vida desde la cima de la montaña, las visiones del mundo, las teorías tipológicas generalizadoras, el sí-mismo y los mándalas. Tiendo a seguir al Jung psicólogo del alma, no al Jung metafísico del espíritu. Por su ímpetu pueril y famoso del ánima, mi trabajo se ha dedicado en rigor a las tácticas básicas, a la disciplina de la imagen, del fenómeno, de las patologías, como una forma de cientificismo crítico. Por eso es necesario ir más allá, como llevo diciendo hace algún tiempo.

En el mismo texto, comentando los encuentros que tuvieron lugar en Córdoba, Andalucía, en 1979, bajo el lema «Ciencia y consciencia», con la presencia de pensadores como David Miller, Gilbert Durand, David Bohm, entre otros, Hillman comenta:

Entendí entonces por qué Corbin, durante los últimos días de los encuentros en España, se volvió tan prominente, y comprendí lo que se esperaba de Jung: muchos recurren a él como metafísico, e indudablemente me desvío de esta línea principal de intereses de Jung, y he evitado, incluso trabajado para anular, su metafísica a fin de no perder su psicología. Por eso percibí en Córdoba que psicologizar no era suficiente. La tradición crítica de ver a través, del perspectivismo, de la ambigüedad metafórica, del relativismo y la desubstancialización -mi vía negativa en el valle de la creación del alma- es necesario pero no suficiente. Es insuficiente tanto interna como externamente (…) En Córdoba me di cuenta de que lo que estaba haciendo era meramente seguir otra línea occidental de cientificismo y nihilismo. Peor: por evitar entrar en la metafísica estaba incitando a la decadencia de la civilización dentro de la catástrofe del nihilismo concretizado. Mi vía negativa, incluso con un contenido distinto a la invocación a crear el alma, la vivificación de la imaginación y la restauración de los dioses, queda así retenida como método crítico, un análisis como los que encontramos en el existencialismo básico, en la filosofía lingüística, en el operacionalismo y las teorías de la deconstrucción. ¿Era tan diferente de aquellas a las que me opongo? Tenemos una cosa en común: el fracaso en la lucha de forma constructiva y positiva contra la metafísica (…).

Lo que el alma hace -fantasear imágenes- ha sido condenado por la metafísica como ausencia de verdad, irreal y amoral. ¿Puede alguien estar en el alma y, aún así, llevar en serio las necesidades del alma más allá? He escrito sobre la necesidad de cumplir con el alma estando preso del alma. En otras palabras, ¿cómo entender la sugestiva frase de Jung esse in anima (OC6, §§ 78-80) con una metafísica psicológica?

Al revisar su posición sobre la cuestión de la metafísica, considerándola a partir de ese momento como una necesidad legítima del alma a ir más allá, Hillman desarrolla en el resto del texto una propuesta de construcción de aquello que llama «cosmología psicológica», basada en la idea de que aquello que los planetas son o hacen por sí mismos, lo que acontece más allá de los asuntos humanos, puede ser calculado astronómica y astrológicamente, es decir, la matemática de los movimientos literales de los planetas de hecho. También lo que va más allá puede ser imaginado psicológicamente mediante ficciones míticas. El más allá es casi literalmente una región mítica. Literalmente, una región mítica de poiesis a través de imágenes. Al contrario de otro tipo de principios primarios alcanzados mediante la intuición de la autoevidencia o del raciocinio deductivo e inductivo, esa región es accesible a la imaginación. Más que simplemente accesible: las ficciones míticas estimulan la imaginación. Generan imaginaciones mitológicas y, posteriormente, la libertad especulativa del alma.

Por último, en 1996, en un artículo titulado «Psicología, ¿monoteísta o politeísta?. Veinticinco años después», Hillman revisa uno de los textos clásicos y fundadores de la psicología arquetipal. Ahí comenta que el trabajo de hace veinticinco años intentaba, por un lado, llevar la psicología más allá de la consulta, hacia la filosofía y la mitología, y, por otro, llamar la atención de las teorías terapéuticas sobre la grave escisión existente en el seno de la cultura occidental, la oposición entre paganos y cristianos, entre politeísmo y monoteísmo. Hillman recuerda en el texto el camino recorrido por su pensamiento en esa época. Afirma que este conflicto histórico ha permanecido durante siglos y nunca fue dejado de lado, resucitando en los poetas, pintores y compositores que intentaron restaurar los mitos de los dioses antiguos, en los festivales folclóricos con sus evidentes huellas del paganismo mediterráneo y en la controversia teológica respecto a las imágenes, promovida en los concilios de la Iglesia cristiana, y la condena de herejes. Este conflicto entre monoteísmo y politeísmo se ha constelado también dentro de la práctica psicológica, donde las fuerza paganas volvieron a surgir con toda su potencia, como bien señalaron Freud y Jung al basar las patologías en mitos y las dolencias en dioses.

Nuevamente, como estoy intentando demostrar, Hillman se revisa al escribir:

Como es bien sabido, en el trabajo de estos veinticinco años he intentado rejuvenecer la consciencia apagada de la guerra entre el monoteísmo y el politeísmo, lanzándome enteramente a la batalla en el lado del politeísmo pagano (…). Lo que no reconocí entonces y ahora comienzo a ver es que una visión monoteísta informaba mis propios ojos al leer e interpretar la posición monoteísta. En otras palabras, estaba luchando a mi manera marcial -intemperante, inflexible y ciega- no como un antiguo romano pagano, sino con las mismas actitudes, casi fanáticas, que estaba atacando. Lidié con la Biblia con el mismo literalismo del que la acusaba. (…)¿Cómo leería un pagano aquellas páginas?(…)

Quiero demostrar que podemos revisar las historias bíblicas fundamentales de tal modo que nuestro método de lectura y del significado que da origen a esa lectura concuerden con el sentimiento pagano. Por «sentimiento pagano» entiendo un estilo que celebre el mito, las personificaciones, la fantasía, la complejidad y, especialmente, el humor, en vez de la significación única que lleva al dogma. Ahora volvemos a la Biblia con una mirada renovada tras veinticinco años de sensibilidad mítica y comprensión metafórica.

En estos tres momentos somos testigos, sorprendentemente, de la confesión de Hillman sobre su propia posición teórica. Es decir, James Hillman, el gran desliteralizador arquetípico del pensamiento junguiano, se reconoce capturado por el fervor del literalismo en alguno de sus textos y se ve más identificado de lo que le gustaría creer con aquellos que, en algunos momentos de su obra, fueron el blanco de su implacable furia marcial.

De esta observación quiero privilegiar un aspecto que me interesa particularmente. Al operar esas revisiones de su propio trabajo, Hillman abre espacio e inaugura la posibilidad de pensar la psicología arquetipal no como un sistema cerrado de ideas o como un bloque estático de pensamientos que puedan funcionar con el estatuto de dogmas, sino que, por el contrario, nos invita a que la psicología arquetipal pueda ser imaginada, re-imaginada, metaforizada a partir de diferentes lugares, trayectorias, puntos de vista, miradas e historias, abriéndose a infinitas significaciones.

Con el coraje de revisar su texto, Hillman aplica a la psicología arquetipal su propio veneno, phármakon, transformándola en una imagen en sentido hillmaniano, esto es, hace de un evento una experiencia dotada de valor psicológico. Liberando la imagen «psicología arquetipal» de la prisión del significado fijo, Hillman permite a quien se interese por sus ideas establecer una relación particular y singular con ese grupo de ideas llamado «psicología arquetipal». Propongo denominar esta tarea de creación individuación del texto.

Hasta aquí, mi interpretación, un elogio de la posibilidad de tener múltiples transferencias con un autor y su obra. Es decir, a cada revisión, un nuevo texto, una nueva lectura, una nueva imagen, produciendo incesantemente nuevas redes polisémicas que generan interpretaciones inéditas, extendiendo y ampliando de modo rizomático las fronteras de la psicología arquetipal en sus infinitas metamorfosis de sentido. Diferentes interpretaciones del texto de Hillman producen y renuevan el propio texto de Hillman. Mercurius duplex como práctica y ética de lectura.

En el año 2000 tuvo lugar en California un simposio coordinado por Hillman bajo el lema «Psicología arquetipal: retrospectiva y adquisiciones recientes». Preguntado sobre si se consideraba el fundador de una nueva escuela de pensamiento, Hillman respondió: No soy el fundador único de una escuela. No hay una sola psicología arquetipal. Existen varias psicologías arquetipales. Cita a varios exponentes: Paul Kluger, David Miller, Ginette Paris, Wolfgang Giegerich, Stanton Marlan, Noel Cobb, entre otros.

¿No será esta la huella de pluralidad que también caracteriza la práctica y la enseñanza de la psicología arquetipal y de las propias ideas de James Hillman en Brasil? A fin de cuentas, ¿cuántas lecturas de Hillman existen en Brasil?

La respuesta sólo puede ser plural: muchas. Del trabajo de traducción y enseñanza de Gustavo Barcellos al de Farley Valentin, del grupo Sizigia, en Fortaleza, del proyecto pionero del tratamiento de las drogodependencias a partir de las ideas de la psicología arquetipal propuesto por John Burns en Vila Serena, también en Sao Paulo, al conocimiento riguroso del pensamiento de Hillman y Giegerich de Joel Brinco Nascimento, en Vitoria, del trabajo del grupo Kairós, con los nombres de Ajax, Rosa, Wladia y otros del grupo Himma-Estudios de Psicología Imaginal, a los trabajos de Santina Rodrigues, André Mendes, Aline Fiamenghi, Sêrgio Anaute y otros, como nuestro propio grupo Rubedo y su larga relación con el pensamiento de Hillman. Varios grupos, diversas lecturas, diferentes interpretaciones, muchos «Hillmans».

Pienso que con este elogio de la pluralidad y la multiplicidad, marcas identitarias del pensamiento de Hillman, la psicología arquetipal puede protegerse de aquello que podría constituir el opuesto de su discurso, esto es, la paranoia. La paranoia, su discurso y su razón, son la muerte de la psicología arquetipal.

No me parece fortuito que Hillman hiciera de este tema el objeto de uno de sus textos más importantes, «Paranoia», conferencia dictada en Eranos en 1986. En este escrito, Hillman apunta dos aspectos centrales presentes en la paranoia. El primero se refiere a que la paranoia es un desorden del significado, y si el arquetipo del significado es el sí-mismo, la paranoia es entonces un desorden del sí-mismo. El segundo aspecto es que en la paranoia se da una prevalencia del literalismo sobre la realidad metafórica presente en cada evento psíquico, esto es, la paranoia es una demencia del literalismo y el fracaso en el arte de la metáfora. Sin embargo, quiero ir más allá de estos dos términos apuntados por Hillman y proponer que la paranoia es una «tiranía de la unificación o la maldición del Uno».

Lo que la clínica nos enseña es que a diferencia de la experiencia esquizofrénica, caracterizada por un alto grado de disociación y fragmentación, en la paranoia está siempre presente la cuestión del sentido. Es más, la paranoia es el imperio del sentido, sentido que siempre se dirige contra el sujeto. Por eso resalto esta dimensión de sentido único, invariable, fijo, unívoco. Podemos concluir entonces que todo paranoico es narcisista por excelencia, pues todo está siempre directamente remitido a su persona. El paranoico es auto-referencial, lo que muchas veces explica el carácter megalomaniaco de sus delirios.

Esta megalomanía aparece en forma de varias imágenes en la paranoia, pues el sujeto se supone y cree ser el centro del mundo. Todos le miran, todos hablan de él, todos le odian, todos quieren destruirle, todos le aman. En consecuencia, para el sujeto paranoico la traición es inminente, siempre hay espías por todas partes. No se puede descuidar, ni siquiera confiar, es preciso estar vigilante todo el tiempo a riesgo de ser traicionado en cualquier momento. El paranoico no confía, vigila.

Un detalle fundamental: el paranoico siempre manifiesta el sentimiento de ser único, y creerse único es siempre paranoico. Esta creencia de ser único es lo que lleva al paranoico a quererse, siempre, modelo para los demás. El paranoico es aquel que sabe lo que es bueno para los otros, el conocedor de los mejores caminos, quien sabe actuar del modo más correcto en las cuestiones cotidianas. Creerse único tiene como inevitable consecuencia toda especie de fantasía de traición, complots, desconfianzas y sospechas, pues para él todo aquel que no le admira querría destituirlo del lugar que cree ocupar.

Vemos ese fenómeno extremadamente presente en la dinámica paranoica, el delirio de traición. Al designarse líder de un grupo, sea el que sea, el paranoico designa inevitablemente entre sus seguidores a aquel que lo traicionará, como en el delirio de celos. Podemos entender así toda la paranoia de masas y el ambiente de terror que puede desarrollarse en los grupos liderados por un sujeto paranoico, que interpretará, siempre a partir de la auto-referencia, toda acción de sus seguidores como si estuviera dirigida hostilmente contra él, un motivo de complots, conspiraciones y golpes para derribarlo de su poder.

¿No sería ésta una de las causas de la interminable historia de escisiones y separaciones que han marcado el trayecto de los grandes pensadores de lo inconsciente, la relación de Freud y Jung, la de Lacan con la IPA, y tantas otras?

¿No sería también de esta trampa paranoica de la que escapa Hillman al señalar que nunca fue su deseo fundar un instituto o cualquier otra especie oficial de institución de formación de psicología arquetipal? ¿Podríamos pensar que la errancia y el nomadismo de Hillman, representados por sus sucesivos cambios de posición -en la década de los setenta, en la Universidad de Dallas, junto a Robert Sardello, Patricia Berry y Gail Thomas, en los años ochenta, en Londres, con Noel Cobb y Eva Loewe en el London Convivium for Archetypal Studies, y en los noventa, en el Pacifica Graduate Institute, con Mary Watkins, Ginette Paris y David Miller-, funcionaron como antídotos contra la trama paranoica de querer creerse modelo de excepción para todos?

Al no querer fijarse en un determinado punto revisando su obra constantemente, Hillman escapa al literalismo paranoico de la lectura correcta, esto es, de la creencia paranoica en la existencia de la lectura correcta, definitiva, final y unívoca. La creencia en el sentido único es la condición para la muerte de la pluralidad de las diferencias. Al proponer diferentes perspectivas de lectura de su texto, al abrir el campo multifacético de significaciones, Hillman escapa de caer en la tentación de la paranoia del Uno, de la tiranía de la unificación, de posicionarse como sujeto excepcional que se cree único.

Si la razón paranoica es el lugar del discurso homogéneo, centralizador, apagador de las diferencias y promulgador de un lugar de verdad y un saber único, Hillman, mercurialmente, fiel a su espíritu puer y a su descendencia astrológica -Plutón en ascendente, Sol y Luna en Aries, un «hijo de Marte»- evita ser capturado en esa trama.

Luchar contra la paranoia es defender la multiplicidad y la diferencia como condiciones fundadoras de cualquier posibilidad de ejercicio del cultivo del alma, el amor por las imágenes. Se trata aquí de un imperativo ético en nombre de la libertad de expresión de las imágenes y del libre ejercicio del pensamiento y de las ideas. Esta es la batalla, este el combate.

Por último, para luchar contra la paranoia de la tiranía de la unificación, del pensamiento único, es necesario tener un verdadero amor por la guerra. Guerra no como aniquilación del otro, sino como condición de respeto por la alteridad, rescate de lo heterogéneo, convivencia de las diferencias, amor por la diferencia del otro.

Eros y Marte juntos.

Esta es la invitación: ¡Bienvenidos a la guerra!

Marcus Quintaes

Picos & Valles (la distinción entre alma y espíritu) – James Hillman

Ánima Mundi. El retorno del alma al mundo – James Hillman

Extraído por E.Eskenazi del libro «El pensamiento del corazón» ed. Siruela, 2001

Para hablar, para ser escuchado hoy en el mundo, es necesario dirigirse al mundo, pues el mundo está entre el público que está escuchando lo que decimos. Por lo tanto estas palabras van dirigidas al mundo, a sus problemas, a su sufrimiento en el alma. Hablaré como psicólogo, como hijo del alma que le habla a la psique.

Decir «hijo del alma» es hablar de una manera renacentista, florentina, siguiendo los pasos de Marsilio Ficino, que fue el primero en situar el alma en el centro de su visión, una visión que no excluye ningún elemento del mundo porque la psique incluye el mundo: todas las cosas ofrecen alma. Todas y cada una de las cosas de nuestra artificial vida urbana tienen importancia psicológica.

El renacimiento de una psicología que le devuelva la realidad psíquica al mundo encontrará su punto de partida en la psicopatología, en las situaciones en las que se produce el sufrimiento de la propia psique, allí donde siempre nace la psicología profunda, y no en una concepción psicológica de esa realidad. En ningún otro lugar la divergencia entre la realidad psíquica efectiva y los conceptos de la psicología se revelan tan claramente como en la propia psicología, que hoy está más agotada que los pacientes que recurren a ella. La psicología profunda busca su propio renacimiento. Se ha encerrado en sí misma, se ha vuelto pretenciosa y comercial, impregnándose de la mauvaise foi (mala fe) que caracteriza al poder camuflado; esa mala fe que ya no refleja aquel sentimiento ficiniano, sino que se adapta insidiosamente a un mundo que desatiende cada vez más al alma. Sin embargo, la psicología refleja al mundo en el que opera; esto implica que el retorno del alma a la psicología, el renacimiento de su profundidad, requiere un retorno a las profundidades psíquicas del mundo.

Veo que los pacientes son ahora más sensitivos que el mundo en el que viven: no es que no sean capaces de percibir las cosas y de adaptarse «de manera realista», sino más bien que la realidad de los fenómenos del mundo parece incapaz de adaptarse a la sensibilidad de los pacientes. Me asombra su vitalidad y su belleza, en contraste con la inercia y la fealdad del mundo en el que viven. La conciencia cada vez mayor de las realidades subjetivas -ese refinamiento del alma resultante de cien años de psicoanálisis- se ha vuelto incompatible con el atraso de la realidad externa, que durante esos cien años ha degenerado en una brutal uniformidad y en una enorme degradación.

Cuando digo que los trastornos de los pacientes son reales, quiero decir realistas, conformes al mundo exterior. Es decir que las distorsiones de la comunicación, la sensación de acoso y alienación, la falta de intimidad en el entorno, el sentimiento de falsedad y de vacío interior, que implacablemente experimentamos en esta nuestra morada común, son auténticas valoraciones realistas y no sólo percepciones de nuestro yo intrasubjetivo. Mi profesión me enseña que ya no puedo distinguir claramente entre neurosis del yo y neurosis del mundo, entre psicopatología del yo y psicopatología del mundo. Me enseña también que ubicar las neurosis y psicopatologías exclusivamente en la realidad personal es una represión imaginaria de lo que estamos experimentando verdadera y realmente. Esto implica que mis teorías de la neurosis y las categorías de la psicopatología deben ampliadarse radicalmente para no alimentar las patologías mismas que me dedico a curar.

No hace mucho tiempo el trastorno del paciente estaba solo en el paciente. Un problema psicológico era considerado intra-subjetivo, y la terapia consistía en reordenar la dinámica de la psique interna. Complejos, funciones, estructuras, recuerdos, emociones…, la persona debía ser readaptada, liberada, desarrollada en su interior. Más recientemente, con las terapias de grupo y las terapias de familia, el trastorno del paciente fue localizado en sus relaciones sociales: el problema psicológico era considerado inter-subjetivo, y la terapia consistía en reordenar las psicodinámicas interpersonales en las relaciones entre los compañeros, o entre los diversos miembros de la familia. En ambos casos, la realidad intrapsíquica y la realidad interpsíquica estaba focalizada en lo subjetivo. En ambos casos el mundo seguía siendo exterior, material y muerto, un mero telón de fondo en el cual y alrededor del cual la subjetividad seguía haciendo su aparición. El mundo no era, pues, el centro de la atención terapéutica. Los terapeutas que se centraban en él eran de un orden inferior, más superficial: trabajadores sociales, asistentes, consejeros. El trabajo en profundidad se llevaba a cabo en la subjetividad psíquica de la persona.

Es cierto que la psiquiatría social, ya sea conductista, marxista o social en sentido propio, da mucha importancia a las realidades externas y sitúa los orígenes de la psicopatología en factores determinantes objetivos. Según esta teoría, lo que está «ahí fuera» determina en gran medida lo que hay «aquí dentro». Así era el sueño americano, un sueño de inmigrantes: cambia el mundo y cambiarás al sujeto. Sin embargo estos determinantes sociales siguen siendo condiciones externas -económicas, culturales o sociales-; no son psíquicos o subjetivos en sí mismos. Lo exterior puede causar sufrimientos pero el ser humano no los padecía psiquicamente. Pese a todo su interés por el mundo exterior, la psiquiatría social se mueve también dentro de la idea del mundo que nos han transmitido Santo Tomás, Descartes, Locke y Kant. Esa visión del mundo como algo externo y no subjetivo es precisamente lo que necesita una nueva elaboración.

Antes de seguir adelante con ella, es preciso recordar la idea de realidad que suele caracterizar a la psicología profunda. Los diccionarios de psicología y las escuelas de todas las tendencias coinciden en que hay dos tipos de realidad. En primer lugar, el término alude a la totalidad de los objetos materiales existentes, o bien a la suma de las condiciones del mundo exterior. La realidad es pública, objetiva, social y habitualmente física. En segundo lugar, hay una realidad psíquica, que no se extiende en el espacio y constituye la esfera de la experiencia privada, que es interior, imaginativa, y está cargada de deseo. Habiendo separado la realidad psíquica de la realidad concreta o externa, la psicología elabora diversas teorías para relacionar los dos órdenes, pues su separación resulta en verdad inquietante. Ello significa que la realidad psíquica no es ni pública, ni objetiva, ni física, mientras que la realidad exterior, que es la suma de las condiciones y los objetos materiales existentes, carece por completo de alma: puesto que el alma ha sido privada del mundo, así también el mundo ha sido privado del alma.

Por consiguiente, cuando algo va mal en la vida de una persona, la psicología profunda sigue buscando la causa y la terapia en la intrasubjetividad y en la intersubjetividad. El mundo público, objetivo y físico de las cosas -edificios y formularios burocráticos, colchones y señales de tráfico, cartones de leche y autobuses- está excluido, por definición, de la etiología y de la terapia psicológica. Las cosas están situadas fuera del alma.

La psicoterapia ha intervenido con éxito en el campo de la realidad psíquica entendida como subjetividad, pero no ha revisado el concepto de subjetividad propiamente dicho. Y ahora se pone en duda incluso su éxito, porque los trastornos de los pacientes revelan problemas que ya no son sólo subjetivos en el sentido inicial. Cada vez que la psicoterapia consigue elevar la conciencia de la subjetividad humana, el mundo en el que están situadas todas las subjetividades se desmorona. El derrumbamiento se produce ahora en otros lugares: Vietnam y Watergate, escándalos bancarios que salpican al gobierno, contaminación y delincuencia callejera, disminución del número de personas que saben leer y escribir, aumento de la basura, el engaño y la ostentación. Ahora encontramos la patología en la psique de la política y de la medicina, en el lenguaje y en el diseño, en los alimentos que comemos. La enfermedad está ahora «ahí fuera».

El uso contemporáneo de la palabra «derrumbamiento» muestra lo que quiero decir. Las centrales nucleares como Three Mile Island y Chernóbil constituyen ejemplos evidentes de derrumbamientos crónicos y posiblemente incurables. El sistema del tráfico, los sistemas educativos, el sistema judicial, los gigantes de la industria, los gobiernos municipales, la economía, la banca… todo está en crisis, se derrumba, o debe ser apuntalado ante la amenaza de un colapso. Los términos «colapso», «desorden funcional», «estancamiento», «disminución de la productividad», «depresión», y «derrumbamiento» son aplicables tanto a las personas como a los sistemas públicos objetivos y a las cosas que hay dentro de esos sistemas. El derrumbamiento se extiende a todos los componentes de la vida civil porque la vida civil es ahora una vida artificial: ya no vivimos en un mundo biológico en el que la descomposición, la fermentación, la metamorfosis y el catabolismo son los equivalentes de la disfunción de las cosas artificiales.

Robert Sardello, colega y amigo mío, escribe:

En el siglo XIX era el individuo el que acudía a la terapia; en el siglo XX, en cambio, el paciente que sufre el derrumbamiento es el propio mundo (…). Los nuevos síntomas son la fragmentación, la especialización, la «maestría», la depresión, la inflación, la pérdida de energía, las jergas y la violencia. Nuestros edificios están anoréxicos, nuestras empresas paranoicas, nuestra tecnología neurótica.

Allí donde se manifiesta el lenguaje de la psicopatología (crisis, derrumbamiento, colapso), la psique habla de sí misma en términos patologizados y se presenta como sujeto del pathos. De la misma manera que el derrumbamiento aparece en todos los síntomas de la lista de Sardello, así también aparece la psique o la realidad psíquica. Precisamente gracias a su derrumbamiento, el mundo está entrando en una nueva fase de conciencia: al llamar la atención sobre sí mismo por medio de sus síntomas, puede comenzar a tomar conciencia de sí mismo como realidad psíquica. El mundo es ahora objeto de un enorme sufrimiento y presenta una serie de síntomas graves y llamativos, por medio de los cuales se defiende del colapso.

A la psicoterapia y a quienes la practican corresponde, pues, retomar aquella línea iniciada por Freud y que consiste en examinar la cultura con ojos de patólogo. Freud, en las páginas finales de El malestar en la cultura, escribió:

Hay una pregunta que me resulta difícil rehuir. Si el desarrollo de la civilización tiene (…) tantas semejanzas con la evolución del individuo (…) ¿no estará justificado el diagnóstico según el cual algunas civilizaciones -y posiblemente toda la humanidad- se han vuelto neuróticas? Una disección analítica de tales neurosis podría dar lugar a recomendaciones terapéuticas de gran interés práctico.

Traslademos lo que Freud pensaba sobre la neurosis y su análisis terapéutico , desde los individuos individualmente hasta la esfera comunitaria. Este análisis, así como el eros terapéutico que lleva al psicólogo hacia el mundo convertido en paciente, está viciado desde el principio, desde que se intentó localizar en la subjetividad individual la disfunción del mundo. La psicología profunda ha sostenido que la arquitectura no podrá cambiar, como tampoco la política o la medicina, mientras los arquitectos, políticos y médicos no se psicoanalicen; y ha insistido en que la patología del mundo exterior deriva simplemente de la patología del mundo interior. Los trastornos del mundo son obra del hombre, son representaciones y proyecciones de la subjetividad humana.

Pero esta visión ¿no es acaso, por parte de la psicología, una negación de las cosas tal como son a fin de conservar su propia visión del mundo? ¿No será que la psicología no es consciente de sus propias «defensas yoícas»? Si la psicología profunda se equivoca en este punto, entonces habrá que darle la vuelta a otra de sus defensas: la idea de proyección. No es sólo que mi patología se proyecte sobre el mundo, sino que éste me inunda porque no escucho su sufrimiento . Después de los cien años de soledad del psicoanálisis, soy más consciente de lo que proyecto hacia el exterior que de lo que la inconsciencia del mundo proyecta sobre mí.

Trabajar con un paciente dos o incluso cinco horas a la semana, y ampliar ese trabajo hacia una terapia del entorno, de la familia o de los compañeros de oficina, no puede impedir que la infección psíquica se extienda como una epidemia. No podemos vacunar al alma individual, ni aislarla contra las enfermedades del alma del mundo. Un matrimonio que se rompe puede ser analizado en sus raíces intra- e inter-subjetivas, pero mientras no tomemos también en consideración los aspectos materiales y la decoración de las habitaciones donde reside este matrimonio, el lenguaje que utiliza, la ropa con la que se viste, los alimentos y el dinero que comparte, los fármacos y cosméticos que usa, los sonidos, olores y sabores que a diario entran el corazón de este matrimonio, mientras la psicología no deje entrar al mundo en la esfera de la realidad psíquica, no habrá ninguna mejoría; antes bien, cargando el peso sobre las relaciones humanas y las esferas subjetivas, olvidaremos la inconsciencia reprimida que se proyecta desde el mundo de las cosas, y estaremos contribuyendo así a la destrucción de este matrimonio.

La inclusión de estos materiales en la terapia puede tener un efecto práctico inmediato. Los dos cónyuges ya no se concentrarán sólo en sí mismos y en su relación, sino que volverán juntos la mirada sobre las ofensas que les inflige el mundo. La rabia personal mutua se transforma en indignación con el mundo que los rodea, e incluso en compasión, a medida que despiertan de su anestesiado sopor subjetivo. Salen de la gruta con una nueva actitud ante la posibilidad de amistad, para adentrarse como compañeros de armas entre la luz solar saturada de smog , que el psicoanálisis les había presentado como un lugar de meras sombras, simple escenario y maquinaria sobre cuyo telón de fondo ponían en escena su drama inter- e intra-subjetivo. Ahora pueden analizar las fuerzas sociales, las condiciones ambientales, el diseño de las cosas que los rodean, con la misma agudeza que hasta entonces habían reservado solo para sí mismos. Quienes hacían una terapia de pareja se convierten así en la pareja terapéutica que tiene al mundo por paciente.

La guerra, la paz y la imaginación – J.Hillman

Coloquio dado por James Hillman (20 septiembre 2005, Emory University )

Traducción de Enrique Eskenazi

Pensando en este programa, me pregunto por qué estoy aquí. Y creo esta tarde que estoy aquí por una razón diferente de la que creía cuando pensaba en ello antes. (Risas) Estos últimos días, estas últimas tres semanas, estoy aquí por la imaginación estadounidense. Estoy aquí menos por la guerra y la paz, creo, que por este inmenso horror que es la imaginación estadounidense. La carencia de ella. Su fallo. Su ausencia. Y eso realmente es una especie de entumecimiento estético en el país. Y eso es lo que realmente me trae y lo que realmente me empuja.

Si no imaginamos, tenemos Irak. Tenemos Nueva Orleans. Tenemos irresponsabilidad criminal. McNamara dice «el fallo de imaginación». McNamara, «La Bruma de la Guerra», que dirigió el Ministerio de Defensa bajo Kennedy y luego bajo Johnson, la guerra de Vietnam: «Ahora podemos entender estas catástrofes como lo que fueron. Esencialmente los productos de un fallo de imaginación».

Donald Rumsfeld, hablando sobre la sorpresa y su consecuencia, dijo «Se debe a la pobreza de expectativas -el fallo de la imaginación». Y el director de la Agencia de Seguridad Nacional, Michael Hayden, dijo respecto a las torres gemelas «Acaso esta vez fue más un fallo de imaginación que la última». Refiriéndose a Pearl Harbor.

El fallo de la imaginación. ¿Qué va mal con nosotros? ¿Qué es este fallo de imaginación? Keegan, uno de los grandes escritores de guerra, dijo que uno de los aspectos esenciales de la guerra es la crueldad deliberada. Crueldad deliberada, no la crueldad accidental -no la crueldad de los desaciertos y afines- sino la crueldad deliberada. Y esto es lo que tenemos cuando planificamos y no imaginamos.

Sabemos cómo planificar. Teníamos planes para Nueva Orleans. Planes excelentes. Pero carecíamos de la imaginación de lo que podía pasar. Esto es muy importante porque ¿adónde va a la escuela la imaginación en los Estados Unidos? ¿Dónde está nuestra posibilidad estética, artística, fantástica, especulativa? Eso es lo que falta.

Sabemos cómo planificar. Podemos planificar una bomba de extracción. Podemos usar grandes palabras como evacuación. Podemos hablar sobre el puente. Pero no podemos imaginar lo que ocurre en los corazones de la gente real.

Por ejemplo, puesto que Nueva Orleans está en la mente de todos, a la gente se le dijo que evacuaran -evacuación obligatoria- ¿pero alguien se imagina que no tienes el dinero para la gasolina? ¿O para un coche? Eso es imaginación, no planificación. Somos excelente planificando… pero ¿podemos imaginar?

¿Podemos imaginar las consecuencias duraderas de la guerra? Los desplazamientos de la gente. El desperdicio. Las vidas desperdiciadas. Las heridas que perduran después para siempre. Y el número de daños psíquicos después para siempre: la vida de cada persona, su cuerpo, su familia, su barrio, llevando las heridas. Todavía llevamos las heridas de Vietnam, profundamente, pesadamente, implacablemente.

Y algo más que debemos entender es que mando y control, fundamentales en nuestro modo de pensar, encargarse, mando y control- fracasaron completamente respecto a Nueva Orleans. Y claramente no están funcionando en Irak. De modo que uno tiene que pensar no cómo reforzamos y reconstruimos el mando y el control… sino ¿cómo re-imaginamos qué es esto? ¿Y por qué no funciona? ¿Qué falla respecto al corazón humano respecto a eso?

Ahora, yendo a la guerra -que es lo que creo que tenemos que hacer, nosotros que estamos aquí en parte por la palabra ‘paz’ en el título de este acontecimiento- , esto es, nosotros somos palomas en el corazón, queremos la paz, pero somos los que han de volverse a la guerra y pensarla en profundidad. Porque si no lo hacemos, le dejamos la guerra a los halcones. A los colegios de guerra. A los planificadores de la guerra. Se la dejamos a Kristal y a Wolfowitz y compañía. Se la dejamos a los belicistas si los que están dedicados a la paz, y añoran la paz, no ocupan sus mentes en la profundidad de la importancia de la guerra.

Tenemos que recordar ahora que Kant, Immanuel Kant, el filósofo, dijo que «el estado natural de los seres humanos es la guerra». El filósofo francés Levinas dijo, «El Ser se revela como guerra». Quizás estaba regresando a Heráclito en los comienzos del pensamiento occidental, quien dijo: «La guerra es el padre de todas las cosas».

En otras palabras, estos son pensadores muy profundos que han dicho que la guerra es la primera cuestión… la guerra es la primera cuestión. Pensarnos a nosotros mismos en su verdad. En su realidad. Y si no hacemos este tipo de pensamiento, sólo podemos oponernos a la guerra -o buscar una salida a través de la guerra- yendo a la guerra.

Tenemos que ir a la guerra mentalmente. Y esa es la parte dolorosa del asunto. De manera que uno mismo, al sentirla e imaginarla, es herido por ella. No simplemente como espectadores de la TV, sino dándose cuenta de la fuerza arquetipal implacable, eterna de eso que viene… de que hay más guerras en la historia registrada que años en la historia registrada. El número de guerras -el hecho de que las guerras han estado con nosotros desde el comienzo del tiempo y siguen con nosotros a lo largo de este siglo. Incluso ahora, mientras estamos aquí sentados, hay no sé cuántas guerras llevándose a cabo en diferentes países del mundo.

De modo que como digo, la imaginación estadounidense está interesada en planificar, mando y control, y encontrar hechos. Pensad en Columbine, pensad en la escuela en Colorado. ¿Qué ocurrió con Columbine? Sellaron el lugar. Quitaron los agujeros de bala. El estudio de Columbine fue cuán pronto podríamos llegar allí -¿cuánto más rápido podría llegar la policía allí? ¿Por qué ocurrió esto? ¿Cuántos agujeros de bala había en las paredes? Se contaron todos. Se reunieron todos los hechos. Pero la imaginación de qué ocurría en los corazones de aquellos muchachos, ¿dónde está eso?

Sartre dijo: «Quien comienza con hechos nunca llegará a las esencias». Eso es. Es llegar a la esencia de las situaciones. Los hechos no nos llevan a las esencias. Reunimos los hechos. Tenemos comisiones para reunir hechos en cualquier acontecimiento. ¿Pero imaginamos?

Y entonces la imaginación continúa subrepticiamente como teorías de conspiración. El asesinato de Kennedy fue tratado como investigación de hechos en el Informe Warren. Cada condenada posibilidad de cómo entraron y salieron las balas y pasaron por otra cabeza y así sucesivamente, se contabilizó y se registró. Tenemos todos los hechos. Pero no afecta a la imaginación, que continúa y continúa y continúa en teorías de conspiración.

De modo que mi alegato es por la imaginación. Ahora ¿cómo imaginamos? ¿Y qué es imaginar? No es simple el modo en que lo entiendo: es entrar en el corazón del Otro. Es una actividad en el misticismo islámico. Es una actividad del corazón. El corazón imagina. Eso no es simplemente «sentir» al Otro, tal como aprendemos en psicoterapia: empatía y simpatía y así sucesivamente, o kibbutz. Es incluso otra cosa que la compasión, porque no tiene tanto que ver con el sentimiento como tiene que ver con imaginar al Otro.

¿Podemos imaginar al Otro? ¿Imaginar al enemigo? ¿Imaginar lo que él y ella y ellos viven y piensan y creen?

Si pensamos en Irak, entonces tenemos que pensar: ¿por qué la insurrección? ¿Qué hay en el corazón de la insurrección? Y luego tendríamos que retroceder y pensar dónde estamos en relación con lo que hay en su corazón. No el temor en nuestro corazón, sino qué hay en el corazón de ellos.

Y si uno piensa en esto… se pone uno en ello… vemos nuestros hombres exponiéndose a terribles riesgos en las calles de Bagdad o Fallujah o Nejaf y así sucesivamente… pero imaginemos cómo se ven si uno fuera irakí. Estos grandes hombres con sus uniformes y sus piezas y sus equipos y su material. Hay una especie de insulto estético en una cultura que tiene un modo estético de mirar al mundo. Algo acerca de lo que ni siquiera sabemos. Ni siquiera conocemos los lenguajes. Tenemos una gran escasez de traductores. Todos sabéis esto; es noticia. Pero lo que estoy tratando de decir es que hay modos de imaginar cómo les aparecemos a ellos. No nuestras teoría, no nuestra política, no nuestros ideales, no es eso lo que quiero decir. Nuestra presentación estética, nosotros tal como somos: lo que eso es para otro.

Tenemos que pensar, por así decirlo, como antropólogos en un viaje de campo a fin de comprender cómo somos percibidos, viéndonos desde el otro lado, este es el tipo de imaginación que reclamo.

Y no quiero hablar aún de paz. Creo que ya aparecerá en nuestra discusión. Pero quiero decir algo acerca del amor y la importancia del amor en la guerra. Lo que con frecuencia hemos olvidado es el hecho de que amamos la guerra. Hay amor en la guerra entre los soldados, hay amor por la guerra: la marcha hacia la guerra, y hay el amor de la guerra misma. La guerra está enamorada de sí misma y quiere seguir y seguir y seguir… continuando…

Hay un cierto tipo de amor que pertenece a la guerra. Tiene su propio amor. Tiene su propia belleza. Y hay muchos ejemplos de la caridad, de la amabilidad, la nobleza de alma, el sacrificio por el otro. La relación de lo camaradas con el otro -estos colegas pueden ser hombres y mujeres, no necesariamente sólo hombres- y este tipo de dulzura emocional que algunos dicen que nunca habían sentido en otros momentos en su vida, salvo en medio de la batalla.

También sintieron miedo y horror y miseria, sí, no niego eso, pero lo que necesitamos recordar es que hay un tipo de amor allí que sobrepasa para algunos que han estado en ello, y con ello, sobrepasa todos los otros tipos. No quiero leer pasajes sobre eso, hay mucho de ello en mi libro llamado «Un terrible amor a la guerra», pero está allí. Y hay una belleza, un amor por la belleza de la guerra que inunda a la gente.

Mientras la armada aliada avanzaba hacia la playas norteafricanas, Ernie Pyle, uno de los grandes escritores de la Segunda Guerra Mundial, escribió: «Hora tras hora permanecí en el carril, contemplando un casi sofocado sentimiento de belleza y el poder me envolvió». Un miembro del equipo de Patton en Sicilia escribió a su mujer: «y hablando de cosas maravillosas, el punto álgido y quizás la vista más hermosa y satisfactoria que yo haya contemplado fue un bombardero enemigo estallando con sus ocupantes contra el lateral de una montaña. Dios, fue suntuoso.»

Ese es un sentido de la belleza que la gente no quiere aceptar: que se conmueven, que encuentran algo superlativo, sublime, en medio de la guerra. De modo que si no entendemos la atracción, si no entendemos la atracción de la guerra, continuaremos siendo inocentes. Y esta es nuestra adicción estadounidense: la adicción a la inocencia. Esa es nuestra única adicción. No es drogas ni marihuana ni nada de eso. Es la adicción a no saber. No querer saber. (Aplausos)

De modo que podemos hablar acerca acabar la guerra y tener paz, pero hay algo en el Dios de la Guerra que atrae. Marte siempre fue aparejado con Venus. Venus es belleza, atracción, seducción, encanto, placer… Y si no llegamos a eso, si sólo retrocedemos y decimos «la guerra es horrible, no puedo mirar», permanecemos niños.

Así, hay muchos tipos de guerra y hay muchos tipos de amor. Y uno de los aspectos ha sido dicho por un filósofo francés, Foucault: «lo que la guerra ofrece es un máximo de intensidad y un máximo de imposibilidad a la vez». Eso está muy cercano a una intensa experiencia estética, mística.

Máximo de intensidad. Por eso cuando regresan no pueden hablar sobre ello, porque estaban en otro plano, en otro estado. Un máximo de intensidad y un máximo de imposibilidad. Muerte y amor en el mismo momento. Eros y Thanatos en el lenguaje de Freud.

Y así el alistamiento para la batalle para algunos, y frecuentemente comunicado por muchos en diferentes culturas: un momento sumamente sublime, romántico. Comparable sólo con enamorarse en el sentido apasionado, sexual. En otras palabras, el aspecto Venus de la pareja Marte-Venus. La imaginación mítica que cautiva.

Ahora la tercera parte que quiero destacar es la guerra que trasciende las causas humanas.

Moderador: Tiene un minuto más.

Bueno, nos saltaremos eso. Iremos a otra cosa (Risas). Debería haber tenido dos minutos.

De cualquier modo, aparte del hecho de que es arquetipal, trascendente y como dice Barbara Ehrenreich, «la guerra sólo quiere una cosa: continuar». Y por tanto es tan imparable y tan ingobernable. Quiere continuar.

Pero hay correas que se pueden poner al perro enloquecido y a eso creo que debiéramos llegar cuando tengamos nuestra conversación. ¿Qué correas humanas se pueden poner en lo que Shakespeare llamó «el perro enloquecido de la guerra»? Cuáles son las correas humanas -no las causas humanas- pero qué podemos hacer para moderarlo o mantenerlo en jaque.

Ahí está mi minuto. Gracias (Aplauso)

Justicia, Belleza y Destino – J.Hillman

Como fundamentos para una Psicología Ecológica

(Este artículo está integrado por dos breves discursos: “Poniendo la mesa”, una charla dada en la la Universidad de California, en Sta. Barbara, 2000, y “Justicia y Belleza: Fundamentos de una psicología ecológica”, un discurso dado en Rimini, Italia, en octubre de 2001. Como un único artículo ha sido publicado en “City and Soul”, ed. Spring, 2006)

Trad. E. Eskenazi

Durante los últimos meses del siglo veinte el mundo moderno pasó por un ritual preparatorio. La presencia de lo impredecible, lo invisible amenazante. Llamamos a esta presencia “Y2K” y le dedicamos inmensa concentración y trabajo tedioso a los detalles de prevención. La imaginación se enfocó en lo que podría ir mal: catástrofe, apocalipsis.

El hecho de que nada ocurriera, que el anochecer y la mañana del nuevo milenio amanecieron y pasaron como de costumbre en cualquier otro día, otro año, otro siglo, sin incidentes, confirmó a la intelectualidad de la ciencia, el negocio, el gobierno y las academias, que podíamos confiar en la razón y la voluntad humana. La derrota de Y2K reconfirmó el triunfo de la mente occidental. No estaba “al final de su cordón” (H. G. Wells). La catástrofe apocalíptica era meramente un mito.

¿Podríamos arrebatar alguna derrota de las mandíbulas de esta victoria? ¿Podríamos sacar otra lección, diferente, de esa ansiedad de medianoche, los rituales preparatorios y la cuenta atrás de una noche de invierno?

Podríamos haber aprendido cuán inextricablemente interdependiente es el mundo para existir cotidianamente, que la maquinaria a la que hemos entregado los sistemas de sustento de nuestra vida pueden sufrir crisis masivas, que debemos dedicar más y más de nuestras vidas a sistemas de servicios que ni controlamos ni siquiera entendemos, pero de los cuales dependemos. Porque sin estos sistemas quedamos aislados en altos edificios, casas oscuras, frías, enmarañados en tráfico sin dirección, dependiendo de la amabilidad de extraños para la comida, el agua y el refugio, reducidos de golpe a esa condición que Hobbes (Leviathan I, 13) describió: “solitaria, pobre, repulsiva, brutal y estrecha”.

También podríamos haber aprendido que hay que atender a los “momentos señalados” del calendario. Pues el calendario es un instrumento divino, acaso adivinatorio, que se abre a poderes míticos, cuyos movimientos intenta registrar en números. El libro de planificación y la agenda semanal no pueden dejar fuera a los Dioses, los Feriados, los Días Santos, e incluso los mismos nombres de los días nos recuerdan sus presencias a lo largo de toda la semana. Su avance o su caída siempre es posible, y siempre son necesarios rituales que los reconozcan. Hemos estado más cerca del reconocimiento del poder del mito durante los últimos días frenéticos de 1999 que en la ignorancia triunfal de enero de 2000.

Durante el cambio de siglo la catástrofe aún estaba en el aire. Pero la catástrofe evitada no es la matanza del monstruo, y es en la presencia del monstruo y en el terror de impotencia que evoca que la psique arquetipal recupera su gran mito de creación, de supervivencia, y de una civilización heroicamente fundada.

La cuestiones que ahora enfrentamos en psicología se ubican en este periodo de calendario. Estamos “después de la catástrofe”, una frase que tomo de C. G. Jung. ¿Con qué cuestiones se enfrenta la psicología ahora? ¿Son sus fundamentos adecuados para esa temible medianoche? ¿Qué revisiones ha de soportar la psicología, en práctica y en pensamiento, cuando se mantiene ante la mente la catástrofe como la cuna a partir de la cual emerge la psicología de este siglo?

Los males y las situaciones que lo psicólogos presumen que son la divisa actual -familia, relación, espiritualidad, diversidad, violencia, género, consumismo, adicción, comunidad- son residuos de la última fase del último siglo. El lenguaje con el que encasillamos nuestros casos pertenece a un tiempo que ya parece extrañamente lejano: consciente e inconsciente, proyección e integración, ego y sí mismo, femenino y masculino, opuestos e integración, desarrollo y regresión, transferencia y contratransferencia- cuán profesional y técnico suena al oído, cuán cansado, gastado y marchito por el exceso de uso, y cuán lejos de comportar algo de la amenaza del monstruo, o alguna respuesta adecuada al poder que éste puede constelar.

Se requiere algo más grandioso, fundamentos de visión y de valor que ofrezcan validez universal, de otro modo la así llamada psicología profunda sólo removerá la superficie de nuestros jardines personales mientras “después de la catástrofe” está desplazando los entramados tectónicos sobre los que descansan nuestras propias tramas privadas. El monstruo exige que la psicología vaya más allá de sí misma, de sus técnicas, de sus modelos de pensamiento, de su lenguaje, especialmente su lenguaje, a fin de realizarse como defensora de la civilización, aventurera de la cultura y defensora del alma. Después de todo, la psicología profunda surgió en un punto elevado de la cultura de Europa central, con practicantes altamente civilizados y su nombre la proclama la defensora reflexiva de la psique.

Robert Sardello, Wolfgang Giegerich y Mary Watkins ya han visto la estrecha insuficiencia de la idea que la psicología tiene de sí misma: su obsesión con la subjetividad. Cada uno de ellos ha hecho una revolución importante: Sardello hacia el espíritu diferenciado, Giegerich hacia el pensamiento implacable, Watkins hacia la opresión social. Comparto con ellos una común incomodidad que se enciende hasta la pasión. Debiéramos liberar a la psique aprisionada de su confinamiento en su propia definición.

A la pregunta ¿qué es la psicología después de la catástrofe? mi respuesta consiste en retroceder, como lo hiciera el Renacimiento, hasta esa catástrofe que se llama psicología moderna. Ya topé con este movimiento hacia atrás, esta liberación de la cárcel, en las Lecciones Terry, “sugiriendo una base poética del alma y una psicología que no comience ni en la fisiología del cerebro, la estructura del lenguaje, la organización de la sociedad, ni el análisis de la conducta…” (1)

Si ahora ensoñáramos aún más esta sugerencia, podríamos llegar a otras bases para la psicología totalmente diferentes, más honestas con los deseos del alma y las necesidades de la cultura que los sentimentalismos de poca monta de la salud mental, las relaciones socorridas, el autodesarrollo o incluso el crecimiento en consciencia.

Un gran consenso de seres, sin tomar en cuenta su capacidad deliberativa y sus habilidades lingüísticas, sienten en diversos grados y estilos que este planeta, su hogar y el hogar de sus antepasados desde el comienzo, está ahora tan severamente amenazado que su viabilidad, y por tanto la de ellos, podría no durar otro siglo.

¿Qué papel ha desempeñado la disciplina de la psicología, en el sentido más amplio, en el progreso de este deterioro acelerado, y qué parte podría desempeñar para aminorar este progreso o, mejor aún, para alterar su curso? Creo que ésta es la única cuestión importante para la psicología hoy -psicología que aún atrae cientos de miles, si no millones de jóvenes estudiantes a lo ancho del mundo hacia claustros universitarios, laboratorios experimentales, e incluso a más números de todas las edades que buscan ayuda en clínicas, centros de asesoramiento y salas privadas de consulta de terapeutas de todo tipo. ¿Qué importancia tiene la psicología en el entorno, y puede la psicología volverse ecológicamente efectiva?

El récord no es estimulante. Aquí hemos de admitir que desde su comienzo en las universidades alemanas, asilos británicos y franceses y salas de consulta vienesas, la psicología tiene una tara fundamental. Entró en el mundo con un defecto de nacimiento. Llevaba la maldición ancestral del racionalismo cartesiano, que dividía el mundo en sujetos y objetos, mentes humanas conscientes y cosas materiales muertas. El mundo real no era provincia de la psicología.

La palabra compuesta “psyche-logos” declara que la psicología es el estudio del alma, y sin embargo desde la misma concepción de esta disciplina la psique ha sido confinada totalmente en lo humano, ubicada dentro de la piel humana, y se le ha negado la existencia en cualquier sitio fuera de lo humano. No sólo se ha identificado la psique con la subjetividad humana y su interioridad, sino que también el logos de psyche, su método de estudio, ha sido limitado a y por el método científico. Una máxima antigua de la disciplina afirmaba: “Lo que existe, existe en alguna cantidad y por tanto puede medirse”. De este modo todo lo no mensurable fue expulsado de la existencia, y el método aplicable a la res extensa cartesiana, el mundo extendido de los objetos materializados, se volvió el único método admitido para el estudio del alma.

Limitada a una ciencia del sujeto individual personalizado, la psicología tal como se la concibió y practicó se ha colocado fuera del “dilema planetario”. Aislada por el espejo autoreflejante de su visión del mundo, la psicología es bastante irrelevante para la angustia que afecta al gran consenso. E incluso esa angustia y esos dilemas se internalizan en “problemas” psicológicos personales a ser resueltos aparte de su fuente en un mundo feo, injusto e insano.

El resultado ecológico de esta herencia es doble. Primero, la psicología es antropocéntrica. Su definición de consciencia, por ejemplo, declara imposible, per definitionem, que algo sea consciente salvo los humanos. El sí mismo es imaginado aún como una glándula pineal, una unidad atomística auto-cercada, ni inherente ni necesariamente comunal. El planeta es un lugar extraño, esencialmente nihilista, al cual es arrojado el individuo humano, extrañado y anómico.

Segundo, la psicología humano-céntrica fomenta un planeta desordenado, sin sentido y esclavizado. Al desgarrar al alma humana de su matriz en el anima mundi, el alma del mundo, esta madre de todos los fenómenos se vuelve un cadáver, reducida a mensura, disección experimental y canibalismo de las partes de su cuerpo. Ríos y rocas, flores y peces definidos como sin alma sólo pueden hallar valor mediante la evaluación humana. A lo largo de muchos siglos en nuestra historia y en la mayoría de las otras culturas, la idea del alma del mundo dota a todos los fenómenos de significado e intenciones inteligibles y les reconoce su propia interioridad individual. La profundidad del alma no yace sólo en nosotros, reside en la propia naturaleza del planeta.

Claramente debemos comenzar de nuevo. Necesitamos principios que comiencen no en la mente humana sino que sean dados a la mente con el mundo. Necesitamos imaginar una psicología ecológica que tome su punto de partida no sólo en los intereses humanos, sino en los intereses del planeta y los intereses de sus seres, a los que nosotros, los humanos, servimos con nuestras capacidades mentales. Esto es, no excavamos en nuestra filosofía, nuestra ciencia o nuestra teología en busca de principios, ni nos volvemos tan sólo a nuestra experiencia humana, sino que podemos intentar formular los principios que ya operan en el cosmos, fundando así el valor de todos los participantes.

Propongo tres universales para fundamentar la psicología después de la catástrofe: Justicia, Belleza y Destino. Cualifican más exactamente la “base poética del alma”.

No me vuelvo hacia la ciencia para hallar fundamentos, no busco principios de explicación sino de valor. Las explicaciones como complejidad, genética evolutiva, o la microfísica dan sólo un frío alivio. Tampoco son mis tres alternativas para o intercambiable con trinidades familiares como cuerpo, alma y espíritu; negro, blanco y rojo; fe, esperanza y caridad; lo bueno, lo bello y lo verdadero. Justicia, Belleza y Destino ofrecen universales de fuerza arquetipal, esto es, son recurrentes en el tiempo y ubicuos en el espacio, intra o transculturales, inmensamente fecundos; conjugan expresión emotiva y simbólica y son instantáneamente reconocibles en los asuntos cotidianos. Son universales sobre los cuales dependen y ansían prosperar las comunidades culturales y la dignidad humana. Sin ellos la existencia se vuelve Hobbesiana -repulsiva y brutal. Con ellos la psique se encuentra en un cosmos moral, estético e intencional, y la psicología se vuelve el estudio de los modos en que cualquier fenómeno, incluyendo los seres humanos, miden (dan la talla de) su lugar en el mundo.

Las mismas palabras -Justicia, Belleza, Destino- inspiran. Evocan ideales que no pueden ni definirse ni realizarse, y sin embargo señalan anhelos del poder motivacional sustentador de vida. Incluso en tanto que ideales, Justicia, Belleza y Destino ofrecen piedras de toque prácticas para evaluar la conducta de cualquier fenómeno; dónde pertenece; qué es, qué cualidades muestra; que está intentando cumplir. Y reconocemos primeramente la presencia de estos principios del modo usual -mediante patologías: la furia por la injusticia, la repugnancia por la fealdad y la desesperación por la carencia de sentido.

Mi fuente empírica para estos fundamentos es el sufrimiento, esa fuente perenne de la psicología profunda. No importan las ontologías que se ofrecen para fundar el campo de la psicología en la física, en la evolución, en espiritualidades, su punto de arranque efectivo es la queja, el desorden, el sufrimiento. Así como Freud buscó las bases del sufrimiento en principios arquetipales -Eros y Thanatos- más allá del caso personal, así el sufrimiento puede hallar entendimiento poético en la poesies de la tragedia. La tragedia es una palabra antigua para la bestia agazapada, lo que Yeats previó como “anarquía”, “la marea oscurecida de sangre”, “la oscuridad gotea de nuevo”, de La Segunda Venida. Nuestro sentimiento refleja tragedia, no energía, no la psicodinámica de los opuestos y las psicodramáticas de la lucha, sino lo trágico abonado con su correlativo, la comedia. Para vivir con el perpetuo nihilismo de la bestia agazapada siempre en el umbral, ha de haber algo de justicia, algo de belleza y algún sentido de destino.

La herida a la hubris humanista infligida por Nietzsche, Marx, Darwin y Freud no puede ser reparada ni por el mejor de los sanadores heridos mientras no sea reconducida a la universalidad de la tragedia, sugerida por Y2K, como la destrucción auto-infligida de la civilización debido al defecto de su hubris.

La idea de Justicia apenas si ha sido importante para la psicología, que ha procedido como si la Justicia pudiera ignorarse. Sin embargo la Justicia es el principio rector de la sociedad, acaso también del mundo natural, formulada como ley natural. Los griegos consideraron a la Justicia (Themis) fundacional. Era una gran diosa de la tierra, como Gaia a la que Zeus también debía obedecer. Yace en las raíces de la polis, la ciudad, haciendo posible la cohesión estructural, dando a cada cual su lugar adecuado, permitiéndole pertenecer pero no salirse de sus límites. El ostracismo, el destierro, la exclusión por transgresiones han sido desde antiguo castigos basados en la inclusión cohesiva de la Justicia.

La Justicia es inherente a la sociedad a fin de hacer posible la sociedad, e inherentemente necesaria para la supervivencia individual en la sociedad, de modo que la Justicia es inherente en la persona individual, y acaso en todas las criaturas, sustentando sus aspiraciones a una existencia mutuamente dependiente. La Justicia yace tan profunda, se siente tan innata -opera como un instinto. Las transgresiones saltan rápido al ojo, la injusticia apesta y sus heridas supuran mucho tiempo. El sentido de Justicia viene con el alma más nueva. El niño más pequeño grita: “¡Eso no es justo!”

La Justicia hace posible una sociedad inherentemente correlacionada de seres donde la mutua dependencia se base no en la mutua utilidad y el intercambio económico, sino en el puro hecho de la existencia participativa. Si todos los seres pertenecen, entonces todos son necesarios y útiles, y la justicia prevalece para cada uno y para todos.

La psicología se ha encontrado con la justicia indirectamente. Autoridad (empowerment), derecho (entitlement), victimización -pierden de vista la dimensión arquetipal que revalúa estos sentimientos como reclamos éticos y políticos. Cuando la Justicia es fundamental, entonces la injusticia deviene un síndrome primario, quizás una categoría de diagnóstico, y un foco primordial de la terapia. La justificación de la propia vida se vuelve más significativa que su significado individualizado. La búsqueda de Justicia lleva a la psicología hacia la filosofía moral y política.

Y hacia la estética: le mot juste (la palabra justa). La Justicia insiste en el uso correcto del lenguaje, el gesto correcto, el ritmo que señala los requerimientos poéticos básicos de la psique. De todas las injusticias que la psicología debiera rectificar, la principal es hacer que sus palabras se adecuen al caso, y el caso es siempre el alma. Hacer las cosas justas -allí es donde convergen la ética y la estética, lo que ahora nos lleva a la Belleza.

“Divino realce del mundo terrenal” (2), esa idea neoplatónica de la Belleza abruma con su hermosa simplicidad! Divino realce -eso es lo que llega al corazón, nos detiene, contiene nuestro aliento, nos convoca, y puede brillar inesperadamente en cualquier cosa, en cualquier sitio, en cualquier momento. No es sorprendente que la palabra griega kalos (belleza) también tenga el significado de “llamar” (call). La Belleza llama: nos enamoramos, compramos el cuadro, la búsqueda inquieta por conocerse a sí mismo se desvanece a medida de que el conocimiento cede a la percepción y la apreciación. Una esperanza de alegría permanente es todo lo que uno necesita conocer.

Además de su poder de llamado que atrae hacia el mundo, haciéndolo deseable y despertando nuestro amor por él, además del placer y la vitalidad que proporciona, la Belleza ofrece una ventaja como fundamento psicológico: se desvanece antes de ser capturada en el literalismo. Cuando se toma al Destino literalmente, se vuelve determinismo, y la Justicia, legalismo; así la Belleza tomada literalmente se vuelve esteticismo, programado o formalizado o simbolizado o kitsch. En tanto que un a priori, la Belleza permanece como diáfano realce de las cosas, no una cosa misma, y por lo tanto ideal, visionaria, enteramente inmanente. Los primeros principios deben permanecer prioritarios en todos los sentidos para que puedan representar prioridades de valor hacia las que intenta avanzar la cultura y que el alma anhela.

El deseo de Belleza, con sus efectos tan profundamente transformativos, su universalidad en la presentación de la naturaleza y la cultura humana del cuerpo, de la comida, del lugar y de las herramientas, por no decir ya las artes, cuya vocación es traer ese realce inmanente a la percepción sensible- ¿qué podría ser más fundamental? Es increíble que las psicologías de la profundidad y sus terapias permanezcan tan aisladas de estos hechos cotidianos. Por lo menos la anestesia de la psicología deja una cosa en claro: necesitamos cruzar la frontera, abandonar nuestra cautividad.

La falta de Belleza como hecho cotidiano, como condición clínica, también fue descrita por los neoplatónicos: “Si el alma tropieza con lo feo” dijo Plotino, “al momento se repliega sobre sí misma y reniega y disiente porque no sintoniza con ello y es ajena a ello” (3) ¡No me digan que la psicología arquetipal no es clínica!

Sobre el Destino hay poco que decir. No es simplemente el sentido mítico de la vida, que estemos a la vez encadenados y llevados por fuerzas que pretendemos entender. Su poder emerge en nuestra conciencia como necesidad -Ananké. Y esta necesidad arquetipal se traduce en un sentido de destino personal, en momentos de sentirse necesario. Algo se significa, algo se quiere y algo esta viviendo junto con mi vida, dando codazos, impulsando, a veces tomando la rueda y dándole otro giro.

A menos que se construya un sentido de destino en los fundamentos de la psicología, esta se vuelve esencialmente anémica, careciendo de poesies, esa fuerza imaginativa para ocuparse con la desesperación, la soledad a la deriva y el pánico que la psicología está llamada a encontrar. Sin una idea de Destino, la psicología le falla a su propio destino.

El estudio de estas fuerzas que fingimos entender, este proceso de investigación es lo que hace interminable la actividad de la psicología. Es una actividad de observación fiel, que trae la amplitud de los poderes míticos al pequeño mundo de la gentecilla que susurra en la hierba. Advertir, escuchar y apreciar: algo siempre está hablando. La observación se vuelve una diaria práctica de observancias. Así como una psicología fundada sobre la Justicia se vuelve ética y política, y fundada en la Belleza debe ser sensible y estética, así el Destino exige que la psicología sea observante, es decir, religiosa y animista.

Sugiero que estas tres ideas arquetipales pueden transportar la psicología a través del umbral aportando una visión que sustente a la psique ante la catástrofe, ya sea del entorno, tecnológica o apocalíptica. Como ideas más culturales que puramente psicológicas, tienden a impedir que la psicología se aísle como una disciplina de especialistas o una práctica profesional. Así como el alma no pertenece a ninguna provincia de la investigación, las ideas sobre las que descansa la psicología no deben ser provinciales. Esa ha sido la aspiración de la psicología arquetipal desde el comienzo. Después de todo la psicología profunda es sólo una manifestación -tardía, menor y principalmente occidental, opulenta y blanca- de la cultura. De modo que nuestra base ha de encontrarse en principios de la cultura, y la cultura siempre intenta articular su destino revelando la belleza y defendiendo la justicia.

Los psicólogos arquetipales siempre hemos sabido en nuestros corazones que nunca el sufrimiento se suaviza tanto y nunca se soporta mejor la amenaza de crisis que cuando la fealdad y la injusticia pueden evitarse, cuando hay un vislumbre de belleza, algo de justicia inminente, y cuando el destino da el valor de lo importante a un golpe de tragedia.

He intentado poner la mesa para el próximo umbral de la psicología como una “aventura de las ideas” (Whitehead) para una psicología basada en valores, ideas que posiblemente podrían servir para impulsar a la psicología en el terreno peculiar con sus picos y valles de un siglo aún desconocido.

Sostengo que estos principios son básicos para las culturas en todas partes porque son dados con el mismo cosmos, y en tanto que dados primordialmente, son garantes ecológicos. La tarea de la psicología es reconstruir su aprendizaje y sus terapias sobre estos principios primordiales, a fin de que el grande y ancho mundo y sus seres nunca puedan quedar fuera de su alcance. Porque la Justicia, la Belleza y el Destino no son meramente humanistas, religiosos, científicos o regionales, admiten muchos modos de implementación, y sin embargo trascienden toda implementación con un pretensión ideal de valor trascendental, inspirando el arte, la dignidad y el cuidado respetuoso, e incitando a una perdurable rectificación de la fealdad, de lo errado y de los hábitos perdidos. Porque precisamente la fealdad, el error y la falta de compromiso son las causas principales de un planeta sufriente, esa bola azul envuelta en un remolino, tan frágil, flotando en un mar de estrellas.

James Hillman

traducción Enrique Eskenazi

©2007

Notas

1. J. Hillman, Re-Imaginando la Psicología

2. R. H. Armstrong, «The Divine Enhancement of Earthly Beauties», Eranos Yearbook 53 (1984), pp. 48-81.

3. Plotino, Eneadas I, 6, 2.